"Европейское просвещение, этот могущественный рационализм, это великое развитие отвлеченной мысли, должно быть для нас побуждением к... сознательному уяснению наших собственных духовных инстинктов". Читатель, вероятно, уже привык к тому, что суждения русских мыслителей XIX века (в данном случае Н. Н. Страхова) постоянно расходятся с суждениями "религиозных философов" типа Н. А. Бердяева, заявлявшего: "рационализм и индивидуализм -- первородные грехи европейской культуры". На это заявление Страхов мог бы ответить, во-первых, своей любимой поговоркой: "Чужими грехами свят не будешь". А во-вторых, он мог бы повторить свое простое, но совершенно точное замечание: "Все мы отчасти рационалисты, потому что во всяком деле мы неизбежно рассуждаем, а если рассуждаем, то, значит, прибегаем к каким-нибудь началам и приемам разума, и даже всегда стараемся проводить эти приемы и начала как можно дальше".
От такого естественного рационализма не свободен ни один человек (если, конечно, он не лишен разума), в том числе и человек верующий. "Как мольеровский мещанин был очень удивлен, узнав, что говорит прозой, так, без сомнения, многие ревнители веры не подозревают, что рационализм вообще есть дело неизбежное (выделено мной. -- Н. И.) и что сами они на каждом шагу оказываются рационалистами", -- пишет Страхов. Да и как могли бы христиане, не рассуждая, исполнить завет апостола: "будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением"? К этому месту Нового Завета, по сути, ключевому для понимания настоящего смысла слова ratio, мы вскоре вернемся; а пока заметим, что по-русски слово "отчет" прямо подразумевает отчетливость, ясность, то есть существенные признаки рационального мышления, если вспомнить знаменитое положение Декарта: "все, что мы постигаем ясно и отчетливо, тем самым -- в силу такого постижения -- истинно". И классики русской философии не отвергали этот критерий истины, а считали, что именно на вершинах христианской мысли создаются условия для его применения, открывается "глубокая правда рационализма", как говорил В. И. Несмелов, отмечая, что именно апостолы, ученики Христа, проповедовали после дня Пятидесятницы "с ясным познанием истины христианства и с ясно-отчетливой верой в истину христианских учений".
Конечно, так называемая "проблема рационализма" решается достаточно просто, если с самого начала учитывать два момента:
1) никакое познание невозможно без участия логического мышления, причем, как правило, в качестве одного из важнейших элементов познания;
2) познание истины не является исключительно рациональным, в нем участвуют и чувство, и воля человека, короче, его духовно-душевная сущность в целом (как участвует здесь и его физический организм, с соответствующей системой ощущений). Поэтому классики русской философии не спорили по большому счету с критикой "исключительного" рационализма, которую дали ранние славянофилы еще в период становления русской философии. Напротив, у П. Е. Астафьева, А. А. Козлова, В. А. Снегирева и других мы находим тот глубокий философско-психологический анализ волевых и эмоциональных факторов познания, который у славянофилов еще отсутствовал; а Н. Н. Страхов в своей философской антропологии блестяще раскрыл и значение нашей системы ощущений ("внешних чувств) как полной системы, достаточной для восприятия всех фундаментальных свойств физического мира (отдав тем самым должное и "правде эмпиризма"). Так или иначе, призыв И. В. Киреевского искать "в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума" -- был вполне созвучен доминанте русской национальной философии, принципу самосознания (в данном случае -- сознания всех своих познавательных сил). Теперь требовалась серьезная философская работа, включавшая, в частности, и точное определение понятий "мышление", "рассудок", "разум", "умозрение" и т. п. Но доводить отчасти справедливые упреки славянофилов в адрес "отвлеченной рассудочности" до абсурда, изгонять рационализм (не случайно связанный с узким, но существенным определением человека как homo rationale) под грохот шаманского бубна, под выкрики о том, что "сквозь трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь Вечности" (П. А. Флоренский) -- настоящим русским мыслителям в голову не приходило. Время "корифеев" с трещинами в рассудке наступило несколько позже...
Нетрудно, однако, заметить, что ряд классиков русской философии отстаивал положительную ценность рационализма с особенной энергией. "Чтобы действительно спасти знание от безнадежного иллюзионизма, необходима рациональная онтология", -- подчеркивал Л. М. Лопатин, и аналогичные суждения мы будем постоянно встречать при рассмотрении трудов Н. Г. Дебольского, В. И. Несмелова, Б. Н. Чичерина. Но конечно, на первом месте здесь снова стоит Н. Н. Страхов, его призыв понять и усвоить "дух рационализма, к области которого принадлежит все, что в науках есть истинно научного". Чем же объясняется эта энергия в утверждении рационализма (энергия, при поверхностном знакомстве со взглядами Страхова способная даже ввести в заблуждение -- он, как мы убедимся, исключительно ясно видел подлинные границы рационализма)? На этот вопрос отвечает сам русский философ.
Дело в том, что считать XIX век эпохой не то что господства, а хотя бы преобладания рационализма в европейской культуре -- величайшее недоразумение. При сколь-нибудь внимательном взгляде на этот век мы находим, напротив, стремительное нарастание вражды к рационализму, и "эта вражда упорно ведется всеми: спиритуалистами и материалистами, верующими и скептиками, философами и натуралистами", -- отмечал Страхов. Здесь не место доказывать справедливость его слов, давая подробный анализ различных (порой даже весьма различных) явлений европейской культуры -- и в частности, философии, -- в которых все более разрушался образ человека как homo rationale: от романтизма с примкнувшим к нему Шеллингом, пессимизма Артура Шопенгауэра, "философии бессознательного" Эдуарда фон Гартмана и первых выкриков "экзистенциализма" в лице Сёрена Кьеркегора (1813-1855) -- до позитивизма Огюста Конта (1798-1857), дарвинизма и материализма всех мастей (где, пусть с различной степенью деликатности, доказывается, в сущности, одно и то же: "человек есть то, что он ест")*. И приходится с сожалением констатировать: в той мере, в какой ранние славянофилы примкнули к этой вражде (пусть только в ее "высших формах"), они лишь попали в общее русло европейской мысли, уловили ее основную тенденцию -- и присоединились к ней, когда она только стала набирать силу. А уж какой-нибудь Бердяев, с его криками о "первородном грехе", был в XX веке безнадежно устаревшим, перепевавшим то, о чем на Западе шумели уже больше столетия, особенно ультракатолики типа незабвенного Жозефа де Местра (1753-1821).
Подлинные строители и классики русской философии пошли здесь, однако, против течения. И при этом ясно выразили основную причину своего противостояния "духу времени". "Наш век хочет познавать, но упорно отказывается мыслить" -- таков диагноз Н. Н. Страхова. Но познание без мышления, если и возможно вообще, не имеет никакого философского значения; отнюдь не случайно, не произвольно в языках всех европейских народов слова "философ" и "мыслитель" -- почти синонимы. Только мыслящий человек, человек, способный "ставить и развивать понятия", по словам Страхова, "заслуживает имени человека философствующего". Для молодой русской философии увлечение "критикой рационализма", пусть в каких-то отношениях и справедливой, могло оказаться самоубийственным. Такая критика возможна лишь в связи с ясным и глубоким пониманием положительного значения человеческой рациональности. К этому значению и необходимо обратиться в первую очередь.
Существо человеческой рациональности не передают, конечно, такие поверхностные характеристики или метафоры, как "наружная стройность логических понятий", "внешняя формальность" или "самодвижущийся нож разума" (метафоры, которые сегодня только и помнят из работ славянофилов, хотя тот же Иван Киреевский смотрел на дело, как нам предстоит убедиться, более основательно). Считая, что философская истина достигается при обязательном участии рационального мышления, классики русской философии продумали проблему рациональности значительно глубже. Особая заслуга принадлежит здесь Л. М. Лопатину, чьи слова о необходимости рациональной онтологии мы уже приводили выше. Еще чаще говорил он о рациональной метафизике; только такая метафизика имеет в глазах Лопатина философскую ценность. Таким образом, проблема рациональности тесно связана с проблемой возможности метафизики, волновавшей европейскую мысль в течение всей ее истории. Разберемся в этом принципиальном моменте внимательней.
Лопатин ясно формулирует тот метафизический импульс, который присущ философии, исходящей из принципа самосознания: "Мы не считаем непосредственно переживаемый мир своего собственного сознания за всю реальность -- вот в чем лежит корень метафизики". Здесь схвачена самая суть дела. Начиная с данных своего сознания, с известного вполне достоверно, человек на этом не останавливается, не ограничивается "феноменологией сознания", но пытается перейти от данного к неданному (и к тому, что лежит вне его сознания, и к тому, что лежит в глубине, а не на поверхности сознания). Такой переход и является метафизическим актом. Все аспекты этого фундаментального акта мы рассмотрим, конечно, позднее; а пока нам достаточно понять, что подобный переход met?b?six должен быть обоснованным, или рациональным. Ведь ratio для философии -- это прежде всего основание; в этом смысле термином ratio пользовались еще схоласты (ratio agendi -- основание действия; ratio cognoscendi -- основание познания; ratio essendi -- основание бытия). И такой смысл действительно является главным; ведь в приведенном выше месте из апостола Петра сухим словом "отчет" переданы греческое слово lСgoj и, соответственно, латинское слово ratio -- и то, и другое означает в данном случае "(разумное) основание". В этом требовании основания -- та "глубокая правда рационализма", о которой говорил В. И. Несмелов; правда, которую русские мыслители сумели увидеть, понимание которой они сумели углубить (как именно -- мы еще рассмотрим ниже), проявив здесь настоящую творческую преемственность к западноевропейской метафизике.
А какой ценой расплачивается мыслитель за отказ от такой преемственности -- показывает современная европейская философия, где отрицание (или ложное понимание) рациональности ведет или к отрицанию метафизики, или к подмене метафизического акта беспочвенной "трансценденцией", трактуемой как "выдвинутость в Ничто", по выражению экзистенц-нигилиста М. Хайдеггера (которому усиленно, хотя и не слишком убедительно, подражал с начала 30-х годов Бердяев). Заметим, кстати, что все мнимо глубокомысленные рассуждения о "ничто" в философии, утратившей дух подлинного рационализма, покрываются точным афоризмом Х. С. Чемберлена: "кто ниоткуда, тот никуда" (афоризмом, приложимым и к национальному бытию человека).
Проблема основания (ratio) является, конечно, многогранной; в частности, хотя признание основания как основания является привилегией разума, активное утверждение основания в качестве основания требует веры, ибо "верить -- значит утверждать всем существом своим то, что признается за действительную и несомненную истину", как писал Павел Бакунин. Вопрос о подлинной рациональности тесно связан и с проблемой очевидности, которая заняла центральное место именно в европейской философии Нового времени. "Философия должна исходить из сомнения во всем, что не доказано и не имеет прямой очевидности, -- это требование Декарта навсегда сохранит для нее свою силу", -- писал Лопатин, в глазах которого "все наше знание о вещах... связано неразрывной цепью очевидности". Тот же взгляд на ключевое значение проблемы очевидности мы найдем у других классиков русской философии, а также в творчестве И. А. Ильина, который и по этому пункту никак не вписывался в когорту "антиномистов", просто прозевавших проблему, которая остается центральной и в серьезной гносеологии XX века.
Итак, уже в силу сказанного ясно, что русская национальная философия проявляла настоящую творческую преемственность к лучшим, наиболее глубоким традициям европейской метафизики, развивала эти традиции и энергично защищала идею рациональной метафизики от ее многочисленных противников; защищала тогда, когда на Западе под натиском философского модернизма эту идею были готовы предать забвению или извратить, отказавшись от ее ключевых элементов. И вот теперь мы подходим к проблеме, ясное понимание которой открывает глубочайший мотив отмеченной выше преемственности, объясняет, почему эта преемственность имела для русских мыслителей по-своему императивный характер.
Для всех классиков русской философии без исключения центральным онтологическим понятием рациональной метафизики было понятие субстанции; а в свете принципа самосознания все они утверждали в первую очередь субстанциальный характер человеческого духа. Здесь были, конечно, свои споры, различия в оттенках (порою достаточно важных), несовпадение представлений о мере познаваемости субстанции, разные взгляды на важнейшую проблему объективации духа (поставленную еще Н. Н. Страховым). Всего этого мы непременно коснемся. Но сейчас скажем то главное, что позволит затем понять: защищая метафизическую традицию европейской философии, русская философия защищала (и развивала) традицию христианской философии как таковой.
Сам по себе "принцип субстанциальности" является онтологическим коррелятом принципа основания; если в последнем утверждается необходимость логического основания (ratio) всех наших суждений, то в первом речь идет о реальной основе явлений, их первоисточнике и причине (causa); о деятеле, производящем явления и т. д. Замечательно ясно сформулировал принцип субстанциальности Л. М. Лопатин: "...во всяком действии, явлении, свойстве и состоянии что-нибудь действует, является, обладает свойством и испытывает состояние". Стоит внимательно вчитаться в эти слова, чтобы понять самоочевидность выраженной в них истины. Но вполне справедливо замечал в связи с этим Петр Астафьев: "Нет задачи труднее и неблагодарнее, как доказывать несостоятельность отрицания вполне самоочевидных... истин". Когда в разуме человека появляются "трещины", через них вовсе не входит познание "вечности", а, напротив, улетучиваются именно вечные истины. Это и произошло с европейской философией еще в эпоху становления философии русской; борьба с метафизикой энергичнее всего велась (и ведется вплоть до наших дней) именно по линии нападок на понятие субстанции.
И это естественно: без принципа субстанциальности метафизика теряет всякий смысл, поскольку субстанция и есть то "неданное", что раскрывает себя в "данном"; но никогда не раскрывает до конца, всегда сохраняет свою чисто метафизическую глубину. Какие только ухищрения не использовались с тех пор, чтобы отмыслить понятие субстанции: заменив его "математическим понятием функции" (Г. Коген и его ученик и соплеменник Э. Кассирер); определив "явление" как то, что "само себя являет", и, соответственно, заменив понятие "глубины" понятием "горизонта" (Э. Гуссерль и его ученик, хотя и не соплеменник, М. Хайдеггер), и т. д. и т. п. Но сейчас речь не об этих бесплодных вывертах "философии", изначально, по своим духовным корням (напомню, что слово раса происходит от слова "корень", radix) чуждой интуициям индоевропейской метафизики. Важнее то, что этим интуициям была верна русская национальная философия. Уточним, однако, момент в высший степени принципиальный: если бы русские мыслители отстаивали только понятие "субстанции вообще", они могли бы угодить в ловушку не менее опасную, чем ловушка позитивизма всех оттенков (в том числе и "феноменологического"). Но с безошибочной интуицией классики русской философии утверждали реальность индивидуальных субстанций.
Это утверждение имеет кардинальное метафизическое значение. Подобно тому как существует ложный, исключительный рационализм, признающий познавательное значение только за мышлением, а в других душевно-духовных силах человека видящий лишь помеху (или считающий их только "модусами мышления"), так существует и ложный, исключительный субстанциализм, признающий только одну "абсолютную субстанцию", слепой к многообразию самобытных существ, превращенных им в "модусы Абсолюта". И что весьма характерно, в философии Нового времени ложный рационализм и ложный субстанциализм соединились в одном лице -- в лице Баруха Спинозы, оказавшего поистине роковое влияние на ряд выдающихся европейских мыслителей, творческое дыхание которых было в значительной мере подавлено тяжеловесной скрижалью спинозизма: это можно сказать о Фихте и Шеллинге, да в немалой степени и о Гегеле.
Напротив, в русской национальной философии понятие субстанции утверждалось неразрывно с индивидуальным характером субстанциального бытия, и это утверждение не было, конечно, произвольным, необоснованным. Ведь понятие субстанции имеет свой корень именно в самосознании человека, которое всегда является, по словам Астафьева, "внутренним, субъективным, индивидуальным"; здесь мы получаем знание о субстанции из первых рук, поскольку мое "я" -- это не мышление, а то, что мыслит; не чувство, а то, что чувствует; не действие, а то, что действует; короче, подлинное знание человека о себе самом -- это знание "не феноменальное, а субстанциальное". И ту же аргументацию (которую нам, конечно, предстоит рассмотреть подробнее) мы находим у Алексея Козлова, Льва Лопатина, Виктора Несмелова, а позднее у Сергея Аскольдова.
Замечу, что русские мыслители вовсе не считали себя первооткрывателями того фундаментального онтологического факта, что субстанциальное бытие (или самобытие) всегда индивидуально, есть бытие конкретного самобытного существа; в частности, они отнюдь не случайно подчеркивали заслуги тех мыслителей Нового времени, которые вели решительную борьбу со спинозизмом, и в первую очередь -- заслуги Лейбница, мыслителя, для которого "один дух стоит всего мира". Следует отметить и то сочувственное внимание, которое русские мыслители питали к своим современникам в европейской философии, выступавшим против наката спинозизма и его философских (или псевдофилософских) "производных" -- позитивизма, материализма, ложного универсализма, коллективизма; к числу таких современников относился в первую очередь Герман Лотце (1817-1881), чей "Микрокосм" является, несомненно, одним из самых замечательных произведений европейской философии XIX века. Бросает ли это тень на оригинальность русских философов? Ответ на подобный вопрос дает их собственное понимание оригинальности, которое Страхов выразил так (говоря о творчестве Льва Толстого): "высшая оригинальность, конечно,
10-09-2015, 21:02