В этой статье предпринимается попытка систематического анализа и осмысления хайдеггеровского учения о со-бытии с Другим (Mitsein), как оно представлено в "Бытии и времени", а также его герменевтических импликаций. Концептуальную основу этого учения составляет ряд положений о бытии человека, которые необходимо рассмотреть, прежде чем обратиться непосредственно к феномену со-бытия с Другим. Наиболее существенными из них представляются мне следующие:
1) "Сущность вот-бытия (Dasein) заключается в его Zusein." (SZ, 42)1 Труднопереводимое слово "Zusein" представляет собой субстантивацию инфинитивного оборота "zu sein": бытие вот-бытия заключается в том, что оно (вот-бытие) "zu sein hat", "имеет быть"2. Но это значит, что вот-бытие никогда не есть, не существует "вполне", его бытие - дело будущего, оно только еще должно осуществиться. Причем это дело "препоручено" самому вот-бытию: "Вопрос экзистенции есть онтическое "дело" (Angelegenheit) вот-бытия." (SZ, 12) Иначе говоря, экзистенция есть небытие вот-бытия, и именно поэтому она предстает перед этим сущим как препорученная ему задача (быть, стать, осуществить свое бытие)3. Следовательно, и само вот-бытие есть не-сущее: ему только еще предстоит осуществиться в качестве такового. Подчеркнем, что определение бытия вот-бытия в качестве задачи, стоящей перед этим сущим, является сущностным определением, стало быть, оно относится не к отдельным моментам или "фазам" существования вот-бытия, но ко всему его существованию в целом. А это, в свою очередь, означает, что бытийная задача вот-бытия никогда не может быть решена окончательно: экзистенция не может быть "готовым продуктом" активности этого сущего; поскольку вот-бытие есть, постольку перед ним стоит эта задача, т. е. в его бытии сохраняется момент небытия, а само оно остается не-сущим.
2) Итак, вот-бытие относится к своему существованию активно, как к задаче ("вопросу экзистенции"). При этом важно иметь в виду, что для самой экзистенции это отношение не является чем-то внешним, но составляет ее внутреннее содержание. Отношение вот-бытия к своему бытию Хайдеггер определяет как "бытийное отношение" (Seinsverhaeltnis - SZ, 12), т. е. отношение, которое само составляет содержание одного из своих "терминов", а именно бытия. Поэтому экзистенция - не только "предмет" бытийной (направленной на собственное бытие) активности вот-бытия, но и сама эта активность - сами "акты" в их актуальном исполнении; предмет и содержание бытийной активности вот-бытия парадоксальным образом совпадают. Когда Хайдеггер в начале "Бытия и времени" говорит об экзистенции как онтическом "деле" вот-бытия, это можно считать предварительной экспозицией заботы (о собственном бытии), которая в дальнейшем становится сущностным определением бытия этого сущего в целом (SZ, 192). Но определение бытия некоторого сущего в качестве его заботы о своем бытии означает тождество бытия как "предмета" заботы и самого актуального осуществления последней: различие "предмета" и "акта" заботы оказывается не более, чем различием аспектов одного и того же - бытия этого сущего. Таким образом, экзистенцию можно кратко определить как актуальное бытие - бытие, содержание которого составляет направленная на него активность соответствующего сущего; тогда само это сущее - вот-бытие - есть актуально сущее. Иными словами, содержание экзистенции составляет экзистирование вот-бытия. (Этим обусловлено терминологическое различение понятий "вот-бытие" и "человек": в эмпирических науках человек рассматривается как наличное сущее, бытие которого представляет собой не акт, но факт. Очевидно, что и в экзистенциальной аналитике под титулом "вот-бытие" подразумевается человек, - но лишь постольку, поскольку он существует актуально. - SZ, 11)
3) И наконец, содержание "бытийного отношения" вот-бытия к своему бытию - содержание экзистирования - Хайдеггер определяет как понимание (этим сущим своего бытия). Необязательно, чтобы такое понимание выражалось в отчетливых понятиях, и более того: оно может осуществляться не только в модусе "постижения", но и в модусе "забвения" (SZ, 12), поскольку в экзистенциальном смысле забвение означает не просто "выпадение" из сферы внимания, но "активное" сокрытие вот-бытием от себя самого тех или иных обстоятельств своего бытия, "нежелание ничего знать" о них, что предполагает по меньшей мере достаточно ясное их понимание. Но в любом случае поскольку вот-бытие существует, постольку оно понимает свое бытие. И обратно: в силу актуального характера своего бытия вот-бытие всегда таково (существует так), каким оно себя понимает. Именно в этом смысле Хайдеггер говорит об онтической специфике вот-бытия, которая заключается в том, что оно "онтологично", или точнее: существует онтологически - "ontologisch ist". (SZ, 12)
Их этих трех пунктов следует весьма существенное для дальнейшего анализа положение: бытие вот-бытия представляет собой трансцендирование4 этогосущего в пространстве "онтико-онтологической дифференции" (различия бытия и сущего). В самом деле, если понимание как онтическое "качество" вот-бытия имеет онтологический статус (представляет собой само бытие), то в этом своем акте вот-бытие переходит границу, разделяющую бытие и сущее, - причем сам этот переход, сама, если можно так выразиться, онтологичность онтического, выступает в качестве фундаментального конститутивного Априори как для повседневного бытия вот-бытия, так и для всякого познания, и прежде всего - онтологического. "Априори в хайдеггеровском понимании, - пишет германская исследовательница И. Герланд, - коренится в человеческом вот-бытии как онтическом, и этим отличается от трансцендентального Априори у Канта и Фихте. Кант и Фихте с самого начала помещали трансцендентальное Я в той трансценденции по отношению к онтическому, которая по Хайдеггеру впервые осуществляется посредством перехода через границу сущего."5
4) Но ясно, что необходимым условием существования вот-бытия как онтического "дела" этого сущего является его фактичность: "еще-не-бытие" как задача предполагает "уже-бытие" сущего, которому эта задача препоручена. ("Уже" и "еще-не" суть основные структурные моменты заботы - SZ, 192.) "Вот-бытие экзистирует фактично." (SZ, 383) Для нашей темы существенно, что его фактичность раскрывается вот-бытию как заброшенность, т. е. так, что при этом остаются сокрытыми "Woher und Wohin", "откуда и куда", генетический и телеологический смысл факта собственного существования (SZ, 134). Факт моего существования ничего не говорит мне о том, как я должен существовать; мое экзистирование может быть поэтому только "наброском", исходящим из моего же истолкования моей заброшенности, "заброшенным наброском". Но выбирая одну из возможностей истолкования собственной фактичности и одну из возможностей будущего бытия, я, во-первых, не могу "верифицировать" эти возможности как единственно "правильные" для меня, и во-вторых, никогда не могу реализовать их исчерпывающим образом, "довести до конца". Иначе говоря, экзистирование вот-бытия всегда осуществляется в открытойи многомерной перспективе понимания собственной фактичности и проектирования собственного будущего, в которой для каждого бытийного наброска существуют как альтернативные возможности, так и многообразные возможности продолжения. Именно поэтому универсальной структурой фактичного экзистирования является выбор: как заброшенное, вот-бытие не имеет ни достоверных оснований для решения своей бытийной задачи, ни данного заранее ответа (телоса, который следует реализовать), оно может только выбирать и апробировать те или иные варианты (наброски). К этому следует добавить, что одним из сущностных определений экзистенции является ее "принадлежность мне" (Jemeinigkeit - SZ, 42): мое существование осуществляю я сам. Но это значит, что фундаментальным выбором вот-бытия является выбор между возможностями быть подлинно (eigentlich) и неподлинно, т. е. самим собой или не самим собой. (SZ, 12) В конечном счете к этому выбору явно или неявно сводится всякий бытийный акт этого сущего.
В когнитивной проекции, правомерность которой обеспечивается определением бытия вот-бытия в качестве понимания, эти характеристики экзистенции означают следующее: 1) Как еще-не-существующее, вот-бытие не может быть абсолютно прозрачным для собственной рефлексии, поэтому изначальным модусом рефлексивного знания является не картезианская очевидность "cogito - sum", но - вопрос о собственном бытии. Или: данность вот-бытию его бытия имеет не аподиктический, но проблематический характер. 2) Рефлексивное знание вот-бытия имеет экзистенциально-практический характер, характер выбора и реализации одной из возможностей собственного бытия (неслучайно в приведенной выше цитате говорится "вопрос экзистенции", а не "об" экзистенции). Между прочим, это относится и к теоретической экспликации структур, конституирующих собственное существование: "экзистенциальная аналитика в конечном счете укоренена в самой экзистенции (existenziell), т. е. онтически" (SZ, 13), и возможна лишь как "радикализация присущей самому вот-бытию сущностной бытийной тенденции - тенденции ... понимания бытия." (SZ, 15) 3) Всякая подлинная познавательная деятельность осуществляется как трансцендирование, переход за рамки фактичного (имеющегося налицо) знания, т. е. как проблематизация фактичного знания (соотв. самого бытия) и его осмысление в открытой перспективе когнитивных (соотв. бытийных) возможностей. 4) Наконец, заметим, что эта структура проблематично-практического трансцендирования является базовой структурой открытости для вот-бытия какого бы то ни было сущего, стало быть, основным Априори познания мира6.
Теперь мы можем перейти к рассмотрению структур со-бытия с Другим. Прежде всего следует отметить, что со-бытие с Другим является одним из экзистенциалов, т. е. сущностно необходимым моментом существования вот-бытия. Неверно думать, что сначала существую я и где-то рядом существуют Другие, и лишь затем я могу вступить в какое-либо отношение к ним или воздержаться от этого: "Со-бытие есть неотчуждаемое определение собственного существования." (SZ, 121) Экзистенциалы понимаются Хайдеггером в трансцендентальном смысле - как Априори, конституирующие существование вот-бытия в целом и всякий отдельный его бытийный акт. Каким же образом осуществляется конститутивная функция интересующего нас экзистенциала? Иначе говоря, каким образом изначальное присутствие Другого в моем бытии получает для меня (опять же независимо от того, насколько я сам это осознаю) экзистенциальное значение?
Феномен со-бытия с Другим вполне отчетливо просматривается уже в фундаментальном выборе вот-бытия - выборе между подлинностью и неподлинностью собственного существования. В самом деле, бытьподлинно означает, как уже говорилось, быть самим собой, т. е. в соответствии с собственной онтической сущностью; в неподлинном же модусе я экзистирую не как я сам, но - как Другой. При этом следующие два обстоятельства имеют принципиальное значение. Во-первых, сущность вот-бытия заключается не в предикативном содержании, которое определяется вопросом "что есть это?" ("Wasgehalt"), но, как уже говорилось, в "Zusein" - "в том, чтобы существовать, и только в этом"7; поэтому подлинность бытия этого сущего заключается в отчетливом понимании собственного "можествования быть" (Seinkoennen), в понимании препорученности его бытия ему самому, словом, в понимании бытийного статуса собственной индивидуальности. "Бытие есть трансценденция в самом простом смысле. Трансценденция бытия вот-бытия отличается тем, что в ней заложена возможность и необходимость радикальнейшей индивидуации." (SZ, 38) Итак, именно в этой бытийной индивидуации, в становлении само-бытия заключается подлинность существования вот-бытия, тогда как неподлинность есть своего рода отказ от собственного экзистирования в пользу Другого, "перепоручение" Другому своего бытия, что имеет следствием собственную "безликость" (Man). (Помимо этого неподлинность предполагает онтифицирующее самоистолкование вот-бытия, т. е. забвение им собственной "онтологичности" и понимание собственного бытия по типу бытия наличного внутримирового сущего.) Во-вторых, подлинность и неподлинность суть равноправные конституенты существования вот-бытия, выполняющие свою конститутивную функцию в каждый его момент, так что, к примеру, "преодоление" неподлинности невозможно, да и сама постановка такой задачи была бы бессмысленной (стало быть, опять же неподлинной); подлинность бытия есть не отсутствие неподлинности, но понимание вот-бытием своего бытия в качестве выбора между этими полярными модусами, которые суть его собственные возможности. Равным образом и наоборот: неподлинность есть не отсутствие подлинности, но только забвение (в указанном выше смысле) вот-бытием этого выбора.
Трактовка сущности вот-бытия как индивидуации, осуществляемой им самим в его экзистировании, подводит экзистенциальную основу под древнюю максиму: "Стань тем, кто ты есть!" (SZ, 145) При этом динамическое понимание соотношения сущности вот-бытия и его существования, исходящее из тезиса о конститутивном "равноправии" модусов подлинности и неподлинности, имплицирует "оборотную сторону" этой максимы, которую можно было бы сформулировать так: "Перестань быть тем, кто ты не есть!" - перестань быть Другим. Таким образом, уже фундаментальный выбор вот-бытия, так или иначе осуществляемый во всяком его экзистенциальном акте, представляет собой своего рода "внутреннююкоммуникацию", внутренний спор вот-бытия как "самости" (Selbst) и как "безликости". Подчеркнем еще раз, что этот спор в принципе не может быть завершен: "Подлинное само-бытие (Selbstsein) ... есть онтическая (existenzielle) модификация безликости как сущностного экзистенциала." (SZ, 130) Как модификация неподлинности, подлинность всегда "содержит" ее в себе, и наоборот.
Однако этот "внутренний" спор возможен только в горизонте "внешней" коммуникации. В самом деле, коль скоро неподлинное бытие есть бытие "в качестве" Другого, оно возможно только как пере-поручение Другому заботы о моем бытии, или, что то же, как принятие "чужеродных" бытийных проектов в качестве моих собственных. "Мы смакуем что-то и наслаждаемся чем-то, как все люди, мы читаем, смотрим картины и судим о литературе и искусстве, как это принято; но мы и стремимся отделиться от толпы, как это делается обычно..." (SZ, 126f) В этом смысле присутствие Другого, причем не в смысле простого пребывания рядом, но как его участие в моем собственном бытии, оказывается сущностно необходимой конституентой экзистирования - уже потому, что Другой является "источником" обезличивающих проектов моего существования (конечно, эти проекты становятся обезличивающими не в силу "безнадежной неподлинности" Другого, но лишь постольку, поскольку я перенимаю их "некритически", не испытывая на совместимость с моей индивидуальностью; обезличивающей для меня вполне может стать подлинная бытийная возможность Другого). Но это значит, что Другой явно или неявно присутствует также в онтической модификации безликости, называемой подлинным само-бытием, следовательно, со-существование с Другим оказывается неотчуждаемым моментом индивидуации вот-бытия; внутреннее напряжение фундаментального выбора вот-бытия осуществляется в форме "внешнего" конфликта его само-бытия и его неподлинной "подчиненности" (Botmaessigkeit - SZ, 126) Другим. Г. Фигаль называет это "борьбой (с Другими за само-бытие - Е. Б.) в ситуации нестабильной свободы"8. Видимо, неподлинное со-бытие с Другим можно определить как форму трансцендирования вот-бытия, в которой гетерогенное оказывается имманентным. Подлинный же модус этого экзистенциала означает, напротив, понимание вот-бытием трансцендентности бытия Другого, т. е. его самобытности. В таком понимании бытие Другого предстает перед нами как его собственная забота, как бытие, в своей проблематичности родственное моему собственному бытию, но препорученное Другому в его инаковости (SZ, 122), стало быть, подлинность со-бытия означает понимание трансцендентности гомогенного (нужно ли говорить, что и такое понимание есть форма трансцендирования).
Здесь мы можем зафиксировать принципиальную особенность хайдеггеровского понимания со-бытия с Другим, контрастно отличающую его от теории интерсубъективности Гуссерля (я имею в виду только "Картезианские размышления"). Она заключается в том, что для Хайдеггера первичный опыт Другого представляет собой не столкновение с чуждым, трансцендентным в смысле противостояния сфере имманентного, сфере моего Я, - но одно из измерений онтико-онтологического трансцендирования вот-бытия, которое осуществляется в форме фундаментального выбора, стало быть, в форме конфликта собственных и чужеродных бытийных возможностей. В таком понимании со-бытия с Другим с самого начала "снимается" оппозиция имманентного и трансцендентного в качестве исходной предпосылки осмысления этого феномена: как опыт "своего", так и опыт "чужого", взятые сами по себе, оказываются вторичными модификациями изначального опыта трансцендирования сущего "к" бытию (Zu-sein). Соответственно, процедура "вчувствования", которая в феноменологии Гуссерля выступает в качестве вторичного связующего звена между изначально разделенными сферами имманентного и трансцендентного, для Хайдеггера оказывается не более, чем "привативным модусом" со-бытия с Другим (SZ, 124) - подобно тому как отсутствие Других, одиночество и пр. суть привативные модусы общения.
Итак, со-бытие с Другим как конститутивное взаимодействие вот-бытия и Другого осуществляется в форме обмена бытийными возможностями, в результате которого я усваиваю, делаю своими способы бытия Других и наоборот. В "Бытии и времени" можно различить два "измерения" этого процесса: коммуникативное и герменевтическое. Первое представляет собой собственно общение ("бытие друг с другом", Miteinandersein) между современниками, второе - историческую традицию и ее понимание включенным в нее вот-бытием, т. е. герменевтический акт. Второе измерение столь же универсально, как и первое: существование вот-бытия столь же немыслимо вне исторического горизонта, как и вне горизонта общения. Остановимся на этом феномене. В первом приближении историчность существования вот-бытия можно, видимо, определить как своего рода расширение временных пределов его существования в горизонте со-бытия с Другим. Что это значит? Выше было отмечено, что забота как бытие вот-бытия в целом представляет собой единство фактичности и экзистирования (заброшенности и проективности). Последние имеют отчетливо выраженный временной характер, и их единство осуществляется как экстатическое движение "забегания вперед" (Vorlaufen), предвосхищения своего будущего бытия в наброске - и "возвращения назад" (Zurueckkommen), к своей фактичности, т. е. к той определенности собственного бытия, которая есть уже, "de facto". Но временность существования вот-бытия, осуществляемая в форме экстатического взаимодействия фактичности и проективности, имеет свои "пределы", называемые рождением и смертью. Именно рождение и смерть конституируют включенность вот-бытия как временного сущего в горизонт исторической традиции, т. е. герменевтическое измерение со-бытия с Другим. Поэтому теперь следует теперь детальнее рассмотреть их структуру и конститутивные функции.
Рождение в экзистенциальном смысле Хайдеггер строго отличает от того одномоментного онтического события, которое называется так в обыденной речи. Рождение - не момент ушедшего в небытие прошлого, но экзистенциальная структура, "действующая" постольку, поскольку вот-бытие существует. (SZ, 374) Онтологический смысл рождения заключается в
10-09-2015, 02:29