Социология знания и современное Общество знания

СОЦИОЛОГИЯ ЗНАНИЯ И СОВРЕМЕННОЕ "ОБЩЕСТВО ЗНАНИЯ"

Малинкин А. Н.

Малинкин Александр Николаевич — кандидат философских наук, ведущий научный сотрудник сектора социологии знания Института социологии РАН. Адрес: 117218 Москва, ул. Кржижановского, д. 24/35, строение 5. Телефон: (095) 120–82–57. Факс: (095) 719–07–40.

Исследование выполнено при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований (грант N 00-06-80108).

1

Идея научной социологии — один из самых живучих западноевропейских мифов индустриальной эпохи. Зародившийся в русле утопического социализма и окончательно сформировавшийся в позитивизме и марксизме, он уже почти два столетия господствует в умах и сердцах всего "прогрессивного человечества". Его живучесть объясняется заманчивой для многих людей надеждой: законы развития и функционирования общества, установленные социальной наукой по образцу законов природы, позволят управлять обществом настолько рационально, что все люди будут материально обеспечены, духовно богаты и счастливы.

В той или иной степени вера в разум как высшую монопольную потенцию человека, конститутивную для самого его существа, обнаруживает себя в каждом социально-научном исследовании. Если она и не вдохновляет социологов в их повседневной рутинной работе, то обязательно разделяется ими как фундаментальный идеал, задающий систему институционально признанных норм и консолидирующий совершенно разных людей в незримую общность профессиональных социологов. Рационалистический идеал эпохи Просвещения вошел в плоть и кровь социологии, конституировав ее идентичность — и как направления социального познания, и как гуманитарной дисциплины. Идея научной социологии неотделима от западноевропейской концепции homo sapiens так же, как она неотделима от идеи альтруистической любви к человечеству, или гуманитаризма.

Социолог, не сохранивший в глубине души интереса к другим людям только потому, что они "другие", не испытывающий к ним сочувствия и не верящий, что в конечном счете он им помогает — пусть опосредствованно, путем применения своих знаний, — либо вообще не сформировал у себя профессиональную идентичность, либо утратил ее. Конечно, подобно тому, как врач не обязан жалеть каждого пациента, так и социолог может не испытывать сочувствия к отдельному респонденту — однако, подобно врачу, социолог-профессионал обязан любить "людей", или, точнее выражаясь, "человечество", "гуманность".

Важный шаг на пути преодоления в социологии просветительского идеала рациональности сделал М. Вебер, выдвинув концепцию "понимающей социологии". Развивая неокантианские взгляды В. Виндельбанда и Г. Риккерта о "науках о природе" и "науках о культуре", различающихся по методу познания — соответственно, "номотетических" и "идеографических" — М. Вебер относил социологию к разряду "наук о культуре", то есть считал ее гуманитарной наукой, которая по предмету и методу исследования отличается от наук естественных. Если последние "полагают законы", то социология должна понимать "социальное действие". Понимание означает познание действия — его побудительных причин, протекания и следствий — через его субъективно подразумеваемый ("gemeint") смысл1. Речь идет не о метафизически "истинном" или объективно "правильном" смысле, но о том, который "субъективно связывает" с действием сам действующий индивид, подчеркивает М. Вебер [1, S. 1].

По М. Веберу, действие человека становится социальным тогда, когда оно соотносится с поведением других людей и ориентируется на них, пока продолжается. В этом случае действие приобретает значимость, выходящую за рамки индивидуальной, то есть социальную значимость. Следует обратить внимание на один принципиальный момент, который стал отправной точкой расхождений с М. Вебером как М. Шелера, так и А. Шютца: по М. Веберу, "связывание" социального действия с субъективным смыслом — процесс сознательный. Для того чтобы стать социально-значимым, смысл, который связывается индивидом с его собственным действием, должен сначала стать фактом его знания о других людях, их действиях и поведении. Но такое сознательное самодистанцирование от окружения предполагает "готового разумного индивида". Между тем существование последнего — не факт, а социологическая проблема.

Сочетания социальных действий многих людей порождают устойчивые смысловые связи поведения, на базе которых затем формируются социальные отношения, социальные институты и т. д. М. Вебер выделяет четыре идеальных типа социальных действий: целерациональное, ценностнорациональное, аффективное, традиционное. Вклад М. Вебера в становление социологии знания состоит также в четкой формулировке общенаучного методологического постулата свободы от ценностных суждений. В нем следует различать два аспекта: во-первых, необходимость строго разделять эмпирически установленные факты, тенденции, закономерности от их оценки исследователем, их одобрения или неодобрения; во-вторых, необходимость учета и исследования ценностных предпосылок всякого познания и в первую очередь социально-научного. В этой связи М. Вебер выдвигает понятия "познавательного интереса", который определяет выбор объекта исследования и отчасти способ его изучения в каждом конкретном случае, и "ценностной идеи", которая определяет культурно-историческую специфику мировидения.

Такое методологическое разграничение вкупе с типологией рациональности социального действия намечало выход за рамки западноевропейского рационализма Нового времени, поскольку ставило под сомнение веру в разум как высшую монопольную потенцию человека, конституирующую саму его сущность, определяющую все его поведение. Ведь уже понятие "смысла" предполагает, во-первых, дуализм его подразумеваемого и понимаемого значений, а следовательно, мировоззренческий плюрализм, в отличие от монистического понятия "истины", в принципе не допускающего двух и более истолкований. Во-вторых, задача понять смысл социального действия подводила к вопросу о том, а правомерно ли вообще говорить о "рациональности" человеческого поведения там, где в действительности люди обычно не осознают свои мотивы и не соотносят свои поступки с поступками других людей рефлексивно?

Не переносит ли социолог, изучающий поведение людей, рациональность научно-исследовательской логики на их мотивы? О какой "рациональности" человеческого поведения можно говорить там, где его определяют аффекты, чувства, эмоции (аффективное социальное действие); где побудительным мотивом действия является привычка, обычай, традиция (традиционное социальное действие)? Почему вера в ценность определенного способа поведения, к тому же независимого от его конечного успеха (что специфично для ценностнорационального социального действия), обязательно должна быть осознанной, чтобы стать "социальным" действием? И, наконец, даже тогда, когда вещи и люди воспринимаются субъектом социального действия предметно, и ожидания их предполагаемого образа действий становятся условиями и средствами для успешного достижения собственных целей (как в случае целерационального социального действия), то есть когда действие человека должно быть, казалось бы, абсолютно рациональным, вопрос о мере его осознанности — а стало быть, по М. Веберу, его "социальной" значимости — не кажется решенным.

Целерациональность оказывается проблематичной, по крайней мере, в двух отношениях. Во-первых, человек в силу своей природной конституции или особенностей социализации может так искусно владеть техникой достижения собственных целей в обществе, что ему не требуется всякий раз чего-то осознанно "ожидать" от людей и вещей, у него все получается автоматически. Социально-психологический тип манипулятора (внутри которого выделяются, например, подтипы мошенника, авантюриста, дельца) известен. Но и обычные люди могут довести свои целерациональные действия до бессознательной привычки. Более того, есть генетически одаренные люди, которым, чтобы овладеть способностью успешно добиваться своих целей, используя других людей как средства, даже не обязательно сначала чему-то учиться, сознательно и целенаправленно вырабатывая автоматизм. Во-вторых, абсолютно целерациональное и всякий раз осознаваемое поведение может быть иррациональным, если рассматривать его, с одной стороны, в более широком реально-историческом контексте или в иных культурно-цивилизационных координатах; с другой стороны, в фило- и онтогенетическом аспектах, то есть в плане исторического происхождения (социогенеза) и социализации личности. Второй аргумент представляется нам особенно важным.

Выйти за рамки индивидуалистического рационализма в его неокантианской трактовке М. Веберу не удалось, видимо, из-за строгой приверженности методологизму (гносеологизму) баденского неокантианства, исключавшему всякую метафизику, или "первую философию" как учение о бытии (онтологию). Когда М. Вебер обращается к анализу социальной реальности, он прекрасно отдает себе отчет в том, что она не укладывается в прокрустово ложе "рациональности", а сам термин "рациональность" начинает становиться катастрофически полисемичным. Тем не менее М. Вебер кладет в основу "типологического научного рассмотрения" рациональную (якобы "нормальную") схему поведения людей (например, биржевых дилеров), а "все иррациональные, аффективно обусловленные смысловые взаимосвязи поведения, влияющие на действие" (например, биржевая паника) рассматривает как "отклонения от сконструированного чисто целерационального процесса" [1, S. 2]

Даже в связи с этим примером, который использовал сам М. Вебер по причине его (как он, видимо, думал) педагогической наглядности и неоспоримости, возникает вопрос: а разве социально-психологический феномен "биржевая паника" не принадлежит к самой сущности социального института "биржа", поскольку он основан людьми совершенно определенного сорта, а точнее — социально-антропологического типа, который великолепно описал коллега M. Вебера по "Архиву социальных наук" В. Зомбарт в работе "Буржуа" и других исследованиях "современного капитализма"? И не отсекаем ли мы важнейшие социально-значимые смыслы человеческого поведения, рационализируя его самой исследовательской методологией?

Когда M. Вебер, видимо, осознавая индивидуалистически-рационалистическую ограниченность своей методологии, пытается оправдаться ссылкой на то, что "нельзя отрицать опасность неуместного применения рационалистических истолкований" социального действия в его концепции понимающей социологии, то эти слова звучат малоубедительно. "Лишь в этом смысле, — пишет он, — и только по своей методологической целесообразности метод "понимающей" социологии "рационалистичен". Его следует, конечно, трактовать не как рационалистический предрассудок социологии, но лишь как методический прием, то есть не истолковывать его превратно, делая вывод о фактическом преобладании рационального над жизнью. Ибо это еще ничего не говорит о том, насколько целерациональные соображения определяют или не определяют фактическое действие в реальности" [1, S. 3]. Речь идет именно о рационалистическом предрассудке методологии Вебера, неоправданно ограничивающей саму идею понимания, обрезая все возможные бытийные смыслы под рубрикой "иррациональное" и лишая их, тем самым, социальной значимости. Такое некорректное сращение метода познания с познаваемым дает право на критику самих идеальных типов как недостаточно обоснованных в социально-философском ("методологическом") и эмпирическом отношениях.

Главный шаг в конституировании социологии знания как самостоятельной дисциплины сделал М. Шелер. В начале 1920-х годов, возглавив Институт социальных исследований при Кельнском университете, он начинает разрабатывать социологическую проблематику, отталкиваясь, с одной стороны, от феноменологии Э. Гуссерля, с другой — от "понимающей" исторической социологии M. Вебера. Скоро для него становится очевидной ее ахиллесова пята — отрицание метафизики — и два ее главных, типично европеистских недостатка, вытекающих из отрицания метафизики и обусловливающих друг друга: индивидуализм и рационализм.

М. Шелеру как социальному феноменологу, еще в 1912-1916 годах исследовавшему все многообразие чувств симпатии и любви, антипатии и ненависти с самого начала было ясно: "Мы", "социум" имеет онтологический (а стало быть, и социогенетический) приоритет над "Я", "индивидом", а эмоциональное начало — ordo amoris, ordre du cœure — над рациональным. Разумный, действующий целерационально, индивид — продукт длительного социально-исторического развития западной цивилизации, и представление о нем не может быть фундаментом общей социологии. Но эти принципы, сформулированные в религиозной социальной философии М. Шелера в работе "Формализм в этике и материальная этика ценностей" [3], получили в 1920-е годы систематическое развитие, а главное — новое онтологическое обоснование с позиций философской антропологии.

М. Шелер обращает внимание на то, что в основе веберовской социологии лежит "робинзонада" — рационалистическая идеализированная абстракция, представление об изначальном отделенном от социума существовании взрослой сформировавшейся человеческой личности, главным свойством которой является способность мыслить и более или менее разумно действовать. "... Мы отвергаем введенное Максом Вебером ограничение социологии понимаемыми субъективными и объективными (= объективный дух) "смыслами", — пишет М. Шелер. — Если кто-нибудь убежден в чем-либо относительно божественного, или хода истории своего народа, или строения звездного неба, "потому что" он относится к привилегированным сословиям или к угнетенным слоям, "потому что" он — прусский чиновник или китайский кули, "потому что" он представляет собой по крови то или иное расовое смешение, то ни он сам, ни кто-либо другой не нуждается в том, чтобы "знать" или хотя бы даже "догадываться" об этом факте. Да, в конечном счете для нас в полной мере сохраняет значимость положение Карла Маркса о том, что именно бытие людей (правда, не только их экономическое, "материальное" бытие, как, в отличие от нас, тут же добавляет Маркс) является тем, что направляет все их возможное "сознание", "знание", границы их понимания и переживания" [8, S. 18].

Отказ М. Шелера от индивидуалистического рационализма означал отказ от социально-философского принципа номинализма (на котором основывались гносеологизм баденского неокантианства и социологическая методология M. Вебера) и сопровождался признанием истинности той фундаментальной мысли, что социальное не сводится к одним лишь "смыслам", хотя бы и социально-значимым, но имеет и реальное измерение, что, следовательно, существует социальная реальность. Социальное бытие, независимое от сознания и воли отдельных людей, — для М. Шелера понятие более широкое, чем для К. Маркса: оно образуется под действием тех реальных жизненных сил, которые происходят из трех главных инстинктов человека (самосохранения, размножения, власти) и, воплотившись в социальные отношения и институты, становятся тремя главными реальными факторами исторического процесса. Проявление социально-значимых смыслов в сфере реальных социальных отношений и институтов изучает реальная социология — социология культуры исследует феноменологию социально-значимых смыслов в сфере идеальных значений [8].

Таким образом, более внимательное отношение к материалистическому пониманию истории К. Маркса, которого М. Шелер в ранний период критиковал только с этических позиций, а также размышления над идеями О. Конта, Г. Спенсера, Э. фон Гартмана, Р. Эйкена, Ф. Тенниса, Э. Дюркгейма, З. Фрейда, В. Парето, Г. Зиммеля, В. Дильтея, А. Бергсона, П. Дюгема, В. Зомбарта, Э. Трельча, Ф. Грэбнера, О. Шпенглера и других мыслителей привели его к созданию собственной социологической концепции. М. Шелер начал ее систематическую разработку с наиболее перспективного направления социологии культуры — "социологии знания". Именно социологии знания посвящены шелеровские работы начала 1920-х годов, например, "Позитивистская философия истории знания и задачи социологии познания" (1921)2 [4] и коллективная монография Института социальных наук "Опыты по социологии знания" (1924) [5]. Первое метафизическое обоснование своей социологии знания М. Шелер предлагает в программной работе "Формы знания и образование" (1925) [6].

Важным шагом в формировании социологии знания как самостоятельной социологической дисциплины стал доклад М. Шелера на Четвертом германском социологическом конгрессе "Наука и социальная структура" [7]. Расширенная версия этого доклада — часть главной социологической работы М. Шелера "Проблемы социологии знания" [8]. Она вошла в сборник его сочинений "Формы знания и общество" (1926) вместе с метафизическим "исследованием о ценности и границах прагматического мотива в познании мира" "Познание и труд" и работой по социологии образования "Университет и народная высшая школа", написанной в 1921 году. Термин "социология знания" впервые был введен М. Шелером в 1924 году в упомянутой выше коллективной монографии (термин "социология познания" появился в 1921 году).

Идея социологии знания, ее сверхзадача, родилась из стремления создать для социального познания новую парадигму, соответствующую более зрелому и взвешенному видению человека. Это видение не сводит разумность к рациональности, а рассматривает ее как важнейший элемент в исторически изменчивом единстве и полноте духовных, душевных и телесных потенций человека. Романтическому идеализму просветительских мечтаний, обернувшихся в социальной практике ХХ века отчужденностью, противоестественной жестокостью, терроризмом, диктатурой и тоталитаризмом, социология знания противопоставила здравый реализм; искусственному гуманитаристскому альтруизму — подлинную (христианскую) любовь к ближнему. Ее руководящим принципом стало не спасение человечества любой ценой через радикальное, революционное изменение традиционных основ общественной жизни, но предполагающий понимание человека человеком эволюционный принцип "не навреди".

Социология знания поставила под сомнение всевластие научной социологии, подорвала господство атеистического рационалистического гуманитаризма как эрзаца подлинной любви в сердцах образованных европейцев, подготовила почву для альтернативных парадигм социологии — философской и религиозной. М. Шелер сначала с позиций феноменологически обоснованного теистического персонализма, позднее с позиций пантеистической философской антропологии показал ограниченность научной социологии, несостоятельность ее притязаний на тотальный охват всей социальной реальности, ошибочность отождествления научного знания со знанием вообще и социально-научного знания с социальным знанием в частности.

Признавая не только необходимость, но и жизненную важность научного (позитивного) знания как рода знания, корни которого уходят в инстинктивное стремление человека ради самосохранения овладеть естественными процессами, происходящими в природе, обществе и внутри его самого, М. Шелер тем не менее считал науку в трехуровневой иерархии родов знания низшей формой знания. "Низшая форма знания" означает не малоценность либо бесполезность. Наоборот, она является базисной, практически наиболее ценной и полезной для выживания человека как биологического вида. Однако наука, по убеждению М. Шелера, является и наиболее антропоморфной, то есть в большей степени, чем другие формы знания, основанной на особом органическом строении человека как живого социального существа — на его инстинктивно-моторной организации [9]. Речь идет не о субъективном психологическом мироотношении индивида, но о видовой конституции человека (эту и другие философско-антропологические идеи по-своему развили Х. Плесснер и А. Гелен).

Согласно М. Шелеру, в Новое время на стыке трудового социально-практического опыта и чисто созерцательной теоретической науки возникает новое, специфически западное, отношение к технике и технологии как способам общеполезного применения знания. Научное знание становится силой (Ф. Бэкон) уже не в переносном, а почти буквальном смысле. Оно оказывается тем живительным ферментом и катализатором, который приносит богатству власть, а власти — богатство. С XV–XVI вв. западная цивилизация начинает развиваться, а с XVIII в. развиваться ускоренно как индустриальная не благодаря превосходству


10-09-2015, 17:12

Страницы: 1 2 3 4
Разделы сайта