Социология знания и современное Общество знания

в знании (как полагает Н. Штер3), — уровень знания других цивилизаций, еще более древних, был не менее высок — а за счет превосходства науки и основанной на научной рациональности техники над другими формами мироотношения, за счет их ограничения, элиминации или уничтожения. Возникает и распространяется новый "деятельностный" этос, а вместе с ним рождается "фаустовский" тип западного человека, который не только стремится из самого себя вытеснить остатки прошлой европейской теоцентрической и созерцательной культуры, но и с помощью превосходства в технике завоевать, колонизовать, подавить, уничтожить другие культуры вместе с народами-носителями этих культур (в Южной и Северной Америке, в Азии и Африке). Причем прогресс в технике не просто сопровождает прогрессирующую секуляризацию, "расколдовывание" западноевропейского мира, будто его случайный, но оказавшийся кстати веселый попутчик, — оба эти процесса суть лишь внешние проявления одного и того же более глубокого социально-исторического движения, которое М. Хайдеггер (не без влияния метафизики М. Шелера) охарактеризовал как специфически европейское "движение нигилизма" [10].

Приоритет научно-технического знания над метафизическим (философским) и религиозным, характерный для западноевропейского индустриального общества и получивший наиболее яркое теоретическое выражение в "законе трех стадий" О. Конта и "научного коммунизма" К. Маркса и Ф. Энгельса, был в глазах большинства образованных европейцев XIX века столь очевидным, что перенос на знание всех времен и народов закономерностей возникновения, развития и функционирования знания научного казался чем-то само собой разумеющимся. Отождествление научного знания со знанием вообще и придание научному знанию статуса высшего и универсального, а потому знания par excellence, призванного рано или поздно вытеснить остальные виды знания, — представляли собой две стороны одной медали. Отсюда непреодолимое стремление перестроить всю человеческую жизнь на основе именно того знания, которое сулит исполнение давней мечты человечества — построение Царства Божьего на земле. Техника и технология — инструменты господства уже не только над внешней природой, но и над внутренней природой (человека), были перенесены также на политическую и социально-психологическую сферы, придав этому стремлению мощнейший импульс посредством тотальной мобилизации человеческих ресурсов [11].

Казалось, чтобы обустроить жизнь на основе научного знания, требовалось не так много. Надо было только решительно сбросить вериги "пережитков прошлого": отказаться от веры в Бога, принципов морали, традиционных устоев жизни и менталитета родной страны и либо с помощью космополитического коммунистического учения ("Пролетарии всех стран, соединяйтесь!") "освободить" сначала свою страну, а затем весь мир от классово- и социально-вредных элементов — либо с помощью нацистского элитарного расового учения ("арийская раса — высшая раса господ") "очистить" сначала свою страну, а затем весь мир от элементов, идентифицированных по расовым признакам как вредные с евгенической точки зрения. И хотя на практике сталинский и гитлеровский режимы отличались друг от друга не менее существенно, чем в теории, в одном они были схожи. Их объединяла коллективно-бессознательная мифологическая и квазирелигиозная вера в науку как инструмент, с помощью которого можно перевернуть мир, ритуальная апелляция к научному знанию, культ полезности, точности и стерильной чистоты получаемых с его помощью результатов. В этом смысле, и большевизм, и нацизм как политико-идеологические течения ХХ века в одинаковой мере следствия европоцентризма и в то же время факторы его исторической релятивизации и доведения до абсурда.

Все, что кажется само собой разумеющимся человеку, живущему в определенном социальном и культурном круге, как раз и представляет первоочередной интерес для социолога знания (впоследствии эту установку социологии знания М. Шелера по достоинству оценил А. Шютц [12]). М. Шелер называл такое пред-рассудочное знание, или социокультурное априори данной цивилизации, "относительно естественным мировоззрением" [13, S. 15]. Оно — лишь отправной пункт, предмет социально-феноменологического исследования, а не конечная инстанция под названием "здравый смысл", наделяемая в социальной философии прагматизма статусом критерия истины.

Вопреки господствующему умонастроению ХХ в. высшими формами знания М. Шелер считал метафизику и религию. Его собственная религиозно-философская социология представляет собой проект преодоления европоцентризма как глубочайшего предрассудка западноевропейской цивилизации и культурной традиции4. Концепция "всечеловека" позднего Шелера, конгениально перекликающаяся с известной идей Вл. Соловьева, родилась не только из полемики с Ф. Ницше, но из ясного осознания того факта, что доктрина homo sapiens — специфически западноевропейский миф. В своей позитивной части социология знания М. Шелера — это прорыв через плотную завесу "естественно-мировоззренческого" европоцентризма к чистому, непредубежденному видению неевропейских (в частности, азиатских) цивилизаций, их образцов жизни и культур знания, попытка синтеза последних в пантеистической культурологии знания.

Несостоятельность притязаний научной социологии на абсолютную истину — суждение об обществе, социальных процессах и явлениях "с точки зрения вечности" — с позиций историцизма показал также К. Мангейм [14]. По его мнению, социология как наука вправе претендовать только на относительную истину — суждение об обществе, происходящих в нем процессах и явлениях с точки зрения той определенной позиции в общественной системе, которую занимает конкретный наблюдатель (социолог). Требование рассматривать определенное социально-историческое пространство и время при анализе конкретных общественных феноменов и процессов как их важнейшую конститутивную характеристику, то есть видеть в "обусловленности мышления социально-историческим бытием" его сущностный смысловой "аспект", или "стиль", открывало перспективу исследования также национально-культурных и цивилизационных особенностей человеческого мышления. Не случайно процесс цивилизации и "окультуривания" европейцев стал впоследствии предметом исследования ученика К. Мангейма Н. Элиаса [15].

Обе эти попытки (хотя, разумеется, не только они; достаточно упомянуть О. Шпенглера) представляли собой удар по фундаментальным принципам европоцентризма. Мощным реально-историческим фактором, стимулировавшим критику западной цивилизации, послужила Первая мировая война. Правда, сама критика европоцентризма в социологии знания велась во многом с европеистских позиций. Отрешиться от европеизма в большей мере сумел, как нам кажется, М. Шелер, в меньшей — К. Мангейм. А. Шютц (если его взгляды вообще можно квалифицировать как "социологию знания") проблематизировал фундаментальные ценности и установки европейского "жизненного мира", но, несмотря на некоторое рефлексивное дистанцирование от них, лишь по-новому их обосновал. Его последователи П. Бергер и Т. Лукман создали вполне догматическую концепцию "социального конструирования реальности", которая (особенно в своей вульгарной трактовке) воспроизводит мировоззренческий европоцентризм как универсальную общечеловеческую модель "жизненного мира" [16; 17].

Таким образом, классикам социологии знания 1920-х годов не удалось преодолеть сциентистско-техницистскую парадигму. Мировоззренческие и идейные основы европейской социальной науки в сущности не изменились до начала 1990-х годов, возможно, потому, что ее потенциал, как и потенциал развития индустриального общества, еще не был исчерпан. Критика науки как социального института вообще и научной социологии в частности была воспринята как самокритика западной социологии. Войдя в ткань более поздних социологических доктрин (Франкфуртской школы, концепций Н. Элиаса, А. Шелтинга, В. Штарка, Р. Мертона, Ч.Р. Миллса, К. Вольфа, М. Малкея, Д. Блура, Б. Латура, С. Уолгара, П. Барана, Р. Фридрихса, Ю. Хабермаса, Н. Лумана, П. Бурдье, Н. Штера, Ф. Мея и многих других), социология знания лишь укрепила позиции научной социологии в западном обществе.

Но ситуация начала XXI века совсем иная. На смену индустриальному обществу грядет постиндустриальное — информационное общество, или общество знания. Что представляет собой "общество знания"? Сейчас человечество стоит на пороге эпохи, ключевым словом которой стала "глобализация". С одной стороны, движение к единому человечеству как мировому обществу — объективная тенденция, начало которой положила Первая мировая война. С другой стороны, за тем, как понимается процесс интеграции человечества в планетарном масштабе, часто скрывается национально-государственный эгоцентризм. Даже концепция "прав человека" нередко используется для того, чтобы поставить под сомнение принцип государственного суверенитета. M. Вебер, приверженец либерального индивидуалистического рационализма как базисной ценности западной цивилизации, видел в идее "прав человека" продукт "крайнего рационалистического фанатизма" [1, S. 2; 2, с. 605]. Агрессивный рационализм — по сути такой же иррациональный волюнтаристский фундаментализм, как исламский, христианский, иудаистский и любой другой. По мнению Дж. Сороса, США, "величайшее в мире открытое общество", установило стандарты общественной жизни, до которых не в силах подняться ни один политик, и присвоило себе право навязывать свои представления о правах человека и демократических ценностях другим странам. "Такое высокомерие не могло принести нам ничего, кроме разочарования. Мы добились бы большего, — пишет Дж. Сорос, — если бы рассчитывали на меньшее" [18, с. 450].

Социология знания, понимаемая как "метасоциология" или критическое самосознание социологов-теоретиков, должна воспроизводить методологическое сомнение не только в структуре социальной науки, но и в самом обществе знания. Казалось бы, социология знания и общество знания образуют некое самореферентное социальное единство. Однако переход от индустриального общества к обществу знания (информационному, инновационному, глобальному, мировому и т. п.) придает новый импульс мифу индустриальной эпохи о научной социологии. Социология знания возникла в результате кризиса западноевропейской цивилизации и своеобразной аномии социологического мышления как инструмент, предназначенный для его самоконтроля и самодисциплинирования. Если бы пришли в единство социология знания и общество, управляющееся не только разумом, но также метафизическими идеалами, а главное, религиозной верой, тогда не было бы нужды и в самой социологии знания. Ее основная идея и высшая духовная интенция претворились бы тогда в общественную жизнь. Если же общественная жизнь аномична, у социологии знания сохраняется ее конструктивно-критический потенциал. Это еще не выдвигает ее на ключевые позиции в обществе знания. Само знание должно быть проблематизировано. Информационное общество, как и индустриальное, может использовать знание (в первую очередь научное) не только во благо, но и во зло. Например, не только в целях просвещения и эмансипации людей, но и для введения их в заблуждение посредством мифологизации и идеологизации сознания. В этом случае социология знания может выступить в роли критика глобализма, стремящегося с помощью новых информационно-коммуникативных средств осуществить идею построения мирового общества.

М. Шелер называл такую миротворческую идею "империалистическим пацифизмом мирового господства" [19, S. 32] или просто "пацифизмом мировой империи" ("Weltreichpazifismus"). При этом он указывал на ее социологическое родство с интернационалистскими устремлениями крупной буржуазии, которые получили развитие после Первой мировой войны в ответ на большевистскую идею "мировой революции", и мощным ростом транснационального "крупно-буржуазного консервативного пацифизма", проявившегося в учреждении различных международных организаций [19, S. 57]. Уже в 1926–1927 гг. М. Шелер предостерегал от ошибочного морально-философского истолкования пацифизма как следствия "изменения настроений европейцев" и "победы права и гуманности". Признавая ограниченную полезность такого миротворчества, он тем не менее полагал, что "рассматривать его как нравственный пацифизм и ожидать от него "вечного мира" оснований не больше и не меньше, чем ожидать вечного мира от большевизма" [19, S. 58-59].

Насколько правомерно называть дисциплину, ориентированную на новую более широкую предметную область и соответствующую новым социально-историческим реалиям планетарного масштаба, социологией знания? Если К. Маркс, открывший благодаря философской антропологии Л. Фейербаха "материалистическое понимание истории", критиковал "немецкую идеологию" с "классовых позиций", то есть исходил из общества как социально структурированного целого, то это было оправдано реалиями XIX века, а именно прогрессом европейских индустриальных обществ и формированием национальных государств. В начале ХХ века М. Шелер и К. Манхейм релятивизировали "классовый подход" в рамках "материалистического понимания истории" до принципа "обусловленности мышления бытием"5 как раз благодаря тому, что это позволили сделать изменившиеся социально-исторические реалии, которые отчасти проявила, отчасти сформировала Первая мировая война.

Так, М. Шелер в своей социологии знания исходит уже не столько из общества как социально-структурированного целого, сколько из понятия социума, в котором "общество", с одной стороны, находится в ряду "социальных сущностных форм" (орда, жизненное сообщество, общество, солидарное сообщество), а с другой стороны, рассматривается в контексте более широкого целого — цивилизации. М. Шелер впервые исследует перспективы "синтеза западной и азиатской техник (культур знания)" [8, S. 135-158]. Если К. Маркс находит принцип разграничения социальных сущностей (отношение к средствам производства) в обществе и лишь затем проецирует этот общественный принцип на прошлое и будущее, то М. Шелер и К. Мангейм находят этот принцип, соответственно, в человеке и истории. Культурно-цивилизационное измерение и исторически-эпохальный аспект знания составляют, согласно их взглядам, сущностные характеристики знания, сознания, идеологий. Схематично это можно представить в исторической смене приоритетов внутри основной объяснительной схемы социальной философии знания: (1) "Люди мыслят так, потому что они принадлежат к определенному классу общества" (К. Маркс)"; (2) "Люди мыслят так, потому что они занимают определенную позицию в обществе в данную эпоху" (К. Манхейм); "Человек мыслит так, потому что он принадлежит к тому или иному социуму определенной цивилизации" (М. Шелер).

Новые исторические реалии конца XIX — начала ХХ вв. позволяют говорить о дальнейшем смещении центра предметной области социальной философии знания с социально-классовых отношений в сторону культурно-цивилизационных6. Дело не в том, что противоположность труда и капитала окончательно снята, и классовой борьбы больше нет, а в том, что она перестала быть "нервом" эпохи, оказавшись включенной в более широкий, всеобъемлющий культурно-цивилизационный пласт социального бытия, определяющий физиономию грядущей эпохи. Сегодня эта противоположность проявляется не столько в форме столкновения классов, сколько в форме столкновения цивилизаций, их техник и культур знания. В формирующемся глобальном обществе цивилизации со свойственными им культурами занимают места, аналогичные позициям классов общества в национальном государстве. Когда говорят об изменении мировой геополитической оси, специфичной для эпохи модерна, то имеют в виду именно это: противоположность между капиталистическим Западом и коммунистическим Востоком трансформировалась в противоположность между богатым Севером и бедным Югом. Итак, третьим звеном в цепи приоритетов внутри основной объяснительной схемы социальной философии знания является следующая модель: (3) "Люди мыслят так, потому что они в той или иной мере включены или не включены в глобальную цивилизацию (мировое общество)".

Социальная философия знания, которая раньше, называясь "социологией знания", исследовала преимущественно социально-групповые предубеждения, ценностные предпочтения и прочие априори "коллективного бессознательного" (иногда возводимые теоретиками в ранг "классовых идеологий"), сегодня с большими основаниями может называться "культурологией знания", поскольку она ориентирована на выявление и критический анализ "ценностных идей" культурных эпох, "относительно естественных мировоззрений" различных цивилизаций и т. п.7 И работы у нее в таком случае будет предостаточно: ведь помимо критики глобальной американизации, ее задача — разоблачать локальные, государственные, фирменные или индивидуально-авторские мифы и идеологии, выдаваемые за социологические теории и концепции8. Как частный случай работы, ведущейся в этом направлении, и надо рассматривать предлагаемый ниже критический анализ социологической доктрины "общества знания" Н. Штера9.

2

Нико Штер считает, что грядущее общество будет базироваться на знании. По его мнению, главная отличительная особенность "общества знания" — стремление человека XXI века обустроить уже не отдельные фрагменты жизни, а всю жизнь на началах знания. Речь идет именно о научном знании, а точнее говоря — об отождествлении "знания" с "научным знанием". Под обществом знания Штер имеет в виду общество, где "знание не только является конститутивной особенностью современной экономики, но и становится организующим принципом всего общества". Едва ли конститутивной особенностью современной экономики может быть ненаучное знание, то есть не основанное на калькуляции. "Знание можно определить как "способность к действию", как возможность "что-то привести в движение", — пишет Н. Штер. — Научное и техническое знание — это, прежде всего, деятельностная способность… В науке и через нее зарождается новый мир, в котором знание во всех областях и во все возрастающей мере становится основой и руководящим принципом человеческого действия". Таким образом, из сферы знания исключается все то, что не повышает "способность к действию", что не является инструментом для "приведения в движение" вещей, то есть для преобразования мира. Такое строго прагматистское определение знания несовместимо с философским и, тем более, с религиозным знанием.

Происходит проникновение научной формы знания во все регионы общественной, коллективной и индивидуально-личной жизни, даже в те из них, которые конституировались на основе ненаучного знания — традиционного, обыденного, религиозного, философского и т. п. Оно ведет к вытеснению других форм знания из их исторически сложившихся ниш, тотальному господству научно-технического мироотношения и нарушению естественного баланса человеческих потенций. Таким образом, воспроизводится миф индустриальной эпохи о научном знании как "золотом ядре" человеческой культуры и цивилизации. Хотя Штер пишет, что древнеизраильское и древнеегипетское общества можно рассматривать как ранние формы обществ знания, поскольку они были структурированы на основе знания Торы и, соответственно, астрономического и агрономического знания, в действительности, он имеет в виду только научно-технологическое знание. При этом игнорируется тот факт, что не научное знание, а именно традиционное, мифическое и религиозное конституировали социальную жизнь людей на протяжении тысячелетий во всех культурах. Между тем, само научное знание, выдвинувшись на лидирующие позиции только в культуре Западной Европы и только в Новое время, утверждало и по сей день утверждает свой авторитет не столько благодаря позитивному содержанию специальных научных дисциплин (доступному и понятному ограниченному кругу специалистов), сколько благодаря так называемому "научному мировоззрению". Это своеобразное смешение элементов научного знания с обыденным и традиционным знанием, мифом, религиозной верой и т. д. представляет собой господствующий тип идеологии эпохи модерна. Среди


10-09-2015, 17:12

Страницы: 1 2 3 4
Разделы сайта