Социология знания и современное Общество знания

его подтипов ведущие позиции принадлежат позитивизму и марксизму. Сила и актуальность основанных на позитивизме и марксизме "научных мировоззрений" заключаются в том, что элементы позитивного научного знания (относящиеся по большей части к началу и середине XIX века и во многом устаревшие) цементируются верой в доброе и всемогущее сверхъестественное начало, надеждой на лучшее будущее и жертвенной любовью ко всему живому, прежде всего к другому человеку.

В статье Н. Штера развертывается идея о "хрупкости" новых обществ, основанных на знании и взаимосвязи дальнейшей либерализации с демократизацией общественных отношений, с одной стороны, и растущим распространением научного знания в обществе, с другой. Автор констатирует рост числа профессий, требующих основанного на знании труда, в то время как доля рабочих мест, требующих ограниченных когнитивных навыков, стремительно сокращается. В результате все меньше людей занимается материальным производством. "Современные общества суть образования, которые отличаются прежде всего тем, что "сами производят" свои структуры, сами определяют свое будущее — а стало быть, обладают способностью к саморазрушению, — пишет Н. Штер. — Демократический потенциал либеральных обществ возрастает только благодаря знанию". Согласно Н. Штеру, сегодня научное знание окончательно подрывает господство традиционных и когда-то могущественных социальных институтов — государства, церкви, армии и т. д. Именно наука и техника являются главными источниками растущей неопределенности современных общественных отношений. Это происходит потому, что власть больших институтов подрывается и ограничивается растущим потенциалом действия малых групп. Уже не только меньшинства, но и одиночки могут претендовать на власть в обществе, равносильную власти государства (церкви, армии и т. д.) или, по крайней мере, сопоставимую с ней. На наш взгляд, следствием этих процессов, действительно происходящих во многих регионах мира, является не распад традиционных социальных институтов, а наоборот — их укрепление. Распад же их происходит там, где общество, перейдя через определенную черту, погружается в глубокий кризис и аномию.

Стремление представить дело так, будто современное общество страдает от того, что по сути является его лекарством (научное знание), подводит к дилемме: либо современному обществу, страдающему от "рисков, порождаемых эмансипаторным потенциалом знания", по ошибке прописано не то лекарство, либо научное знание не имеет отношения к болезням современного общества. В первом случае от научного знания требуется исполнение не свойственных ему функций формирования мировоззрения для образования личности и веры в сверхъестественное начало ради спасения и сохранения личностного ядра. Но наука не может быть лекарством для общества, как ученый-исследователь не может быть социальным терапевтом. "Наука не дает людям никаких истин — она может дать им только более или менее обоснованные гипотезы и вероятностные выводы", — отмечает Н. Штер. Тем более наука не может быть лекарством от болезней, которые она сама и породила. Исключив из своей концепции знания все его ненаучные виды, автор ратует за социологию, которая не способна предложить никаких конструктивных решений проблем современного общества. Вместо этого она ограничивается констатацией их фатальной неотвратимости: риски, "социальная неопределенность", попятные движения и т. п. неизбежны. Во втором случае наука, научное знание и ученые полностью освобождаются от ответственности перед обществом. Конечно, исследователи не виноваты в том, что элементы научного знания используются в политико-идеологических целях, а научное мировоззрение преподносится как единственно верное ("а потому всесильное") и дающее максимальные шансы на выживание в будущем.

Действительно, антисциентистские и антитехницистские настроения сами по себе не могут породить ничего, кроме антиутопических страхов перед господством машин. Автор статьи справедливо критикует и противоположное настроение, когда от научного знания ожидают ответов на "последние" вопросы бытия, усматривая в них эрзац метафизики и религии. Однако неверно усматривать главную причину "социальной неопределенности" в растущем распространении науки. Наука — одна из относительно автономных подсистем общества, которая не может быть его системообразующим, конститутивным элементом. Другое дело, что в обществе может сформироваться убеждение, будто наука занимает центральное место в социальных порядках. В этом случае речь идет не о научном знании и его роли в обществе, а о влиятельности "научного мировоззрения" и "научной идеологии".

3

Применительно к российской социологии одна из задач социологии знания заключается не только в критике идеологии, но и выявлении идеологической тенденциозности якобы мировоззренчески нейтральных социологических теорий, концепций, понятий, а также критического анализа языка социологической науки. Социология в России существует и как социальный институт (исследовательский и образовательный), и как гуманитарная дисциплина, и как направление социального познания (мышления). Социология существует в России как сциентистски ориентированная и как "понимающая", в том числе как особый жанр бытописательства (так называемые "качественные" методы); социология существует и на эмпирическом, и на теоретическом уровне. Теоретическая социология, конечно, не сводится к теоретической деятельности, но она является ее продуктом. Нельзя согласиться с А.Ф. Филипповым, который, радикализируя постановку проблемы, утверждает, будто "теоретической социологии у нас нет" [21, с. 5]. Брожение умов, которой сейчас происходит в России, вероятно, приведет к расцвету теоретической социологии. Можно по-разному оценивать имеющиеся теоретические разработки, однако более важен вопрос об их философско-исторических, социально-философских и социологических основаниях.

Корпус социологического знания далеко не однороден. В нем выделяются, по крайней мере, три основных пласта: социально-научное знание, философско-социологическое и религиозно-социологическое (по известным реально-историческим причинам в российской общественной мысли не развитое). Коммуникации на уровне первого, самого мощного, базисного пласта социологического знания весьма и весьма оживленны. У социально-научного знания, по сути своей интернационального, почти не привязанного к национально-культурным образам социальности, свои особенности движения: оно развивается прогрессивно и в значительной мере кумулятивно. Философско-социологическое знание обусловлено цивилизационной и почвенной социокультурной традицией, поэтому в значительной мере национально; оно создает качественно различающиеся и несоизмеримые образы социальности, а движется посредством трансформационного развития, не кумулятивно, а путем включения, поглощения либо дискредитации и временного вытеснения одного образа социальности другим. Коммуникации "внутри" этого более тонкого, но влиятельного пласта социологического знания вообще не столь оживленны. В России эти "внутренние" и "внешние" коммуникации вследствие семидесятилетнего перерыва и частичного уничтожения национально-культурной традиции еще эпизодичны и малопродуктивны.

Путаница в понятиях происходит из-за отнесения "теоретической социологии" в одном отношении к социально-научному пласту социологического знания, в другом — к философско-социологическому. В результате получается нежизнеспособный гибрид, которому вменяется в вину отсутствие повышенной коммуникабельности. Такой "теоретической социологии" в России нет и не будет. Альтернатива "ориентация на западную социологию — ориентация на русскую традицию" [21, с. 23], разумеется, ложна, так как обе ориентации необходимы (хотя и не в одинаковой мере, что является вопросом научной политики). Но даже вместе они нужны не сами по себе, но для развития отечественного социального познания и в интересах российского общества. На наш взгляд, теоретический уровень социально-научного знания (как, впрочем, и эмпирический) на Западе высок потому, что там не было столь радикального и длительного перерыва цивилизационной и почвенной традиции, у западных интеллектуалов не возникало ни указанной дилеммы, ни вопроса о том, ради чего и в чьих интересах они изучают отечественные и зарубежные источники.

Главный ресурс российского социологического знания заключается в освоении отечественного наследия — научно-социологического, философско-социологического и особенно религиозно-социологического. До 1990-х годов российское дореволюционное и русское зарубежное социологическое наследие было для нас почти недоступным извне, а в 1990-е годы — почти недоступным изнутри. Так, если кто-либо успел прочитать некоторые работы Н.А. Бердяева, М.М. Ковалевского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, Н.Я. Данилевского и В.С. Соловьева, это не значит, что наследие российской общественной мысли освоено. На полную и всестороннюю разработку этих богатейших "залежей" уйдет, вероятно, не одно десятилетие. Дело не только в количестве прочитанного, но и в качестве понятого. Для адекватного восприятия отечественного наследия, особенно традиционно-религиозного, требуется иная душевно-духовная диспозиция, чем господствовавшая в профессиональном сообществе социологов в 1990-е годы и в значительной степени сохраняющаяся сегодня.

Взгляд на отечественные культурные традиции, в том числе на социальную мысль, только как на достояние истории обусловлен самоотгораживанием российской политической и интеллектуальной элиты от народа и народной жизни. С петровских времен верхи и низы, интеллигенцию и народ разделяла не только социально-классовая, но и в значительной степени культурно-цивилизационная дистанция. Космополитизм российских элит, не только живущих по западным образцам, но в значительной степени мыслящих и чувствующих по-западному, радикально противостоит патриотизму и национально-традиционным устоям жизни, мышления и чувствования миллионов россиян. Их естественные социальные чувства — любовь к родине, коллективизм, духовность, верность отечественным традициям, преданность государству и т. д. — не находят понимания у вестернизированной интеллектуальной элиты.

Нередко менталитет российского народа с характерным для него преобладанием духовно-нравственного, идейного начала над материальным (то, что называется "духовностью") квалифицируется как главная помеха на пути обновления России10. Примеры таких концепций представлены в монографии "Советский простой человек" [23], книге К. Касьяновой "О русском национальном характере" [24], программном "Предисловии" Б.А. Грушина к его труду "Четыре жизни России в зеркале общественного мнения" [25], многих других публикациях 90-х годов. По мнению этих социологов, Россия может получить пропуск в будущее, только если в процессе модернизации откажется от своей традиционной национальной идентичности, навсегда забудет, что такое "русская идея", и вступит, наконец, на единственно правильный путь — столбовую дорогу евроамериканской цивилизации.

Наиболее радикален в этом отношении Б.А. Грушин. В своей концепции "социотрясения" он отвергает российскую национально-культурную и цивилизационную самобытность как абсолютно мифическую. Усмотрев в перестроечных процессах масштабные социокультурные сдвиги, он интерпретирует их сначала "как переход общества от одного типа цивилизации к другому", а потом оценивает этот переход как единственно возможный для России выбор. По мнению Б.А. Грушина, "тектонические" цивилизационные сдвиги ведут к "кардинальной ломке социальной структуры общества (на уровне жизни социума в целом)" и "коренной смене самой человеческой породы (на уровне персональной жизни отдельных людей)". Более конкретно это означает "полное крушение существовавших в обществе до того модусов человеческого бытия", "гибель живших ранее типов социальных субъектов и социально-психологических типов личностей, с одной стороны, и зарождение неких новых образований — с другой" [25, с. 11–12].

В принципе образование новых социальных типов субъектов и форм жизни может происходить по типу устойчивого развития, на базе преемственности поколений и национально-культурных традиций. Б.А. Грушин радикально выступает за культурную колонизацию России евроамериканской цивилизацией: "Главное конкретное содержание этого "тектонического" сдвига заключается в замене традиционно российских форм жизни, на протяжении многих столетий (а не только 70 послеоктябрьских лет!) базировавшихся на феодальном холопстве и рабстве, некими качественно новыми формами, фундамент которых — свободная личность и которые в современном мире связываются с понятием евро-американской цивилизации. Это означает, что мы должны говорить о разрыве России не только с идеологией и практикой коммунизма (тоталитаризма), но с русизмом вообще, русизмом как таковым, то есть не только о смене политических и экономических одежек, но о коренных изменениях в самой натуре народа, в привычных практиках его жизнедеятельности, менталитете и психологии" [25, с. 12].

Позиция Б.А. Грушина не может быть оспорена, а только отвергнута. Можно сожалеть, что в России слишком много русских, но решить эту проблему в рамках науки невозможно. Здесь примечательна установка определенного типа социального знания на изменение человеческого материала. "Замена" традиционно российских форм жизни на евроамериканский менталитет, по всей вероятности, предполагает новый этап экспериментирования с "человеческой породой". История свидетельствует, что следствием таких экспериментов было уничтожение традиционных культур, гибель значительной части популяции. "Уничтожьте традицию, и вы лишите социальный организм его защитного покрова и обречете его на медленный неизбежный процесс умирания", — писал Б. Малиновский [цит. по: 26 с. 35]. К. Леви-Стросс считал, что мировоззрение, которое базируется на идее прогресса или однонаправленной исторической эволюции может стать предпосылкой расизма, если учение о превосходстве расы, народа, этноса используют для обоснования успехов цивилизации. Независимо от того, доказуемо ли превосходство одной цивилизации над другой, цивилизационный процесс в его социогенетическом и психогенетическом аспектах длится, как убедительно показал Н. Элиас [15], если не тысячелетиями, то, по крайней мере, столетиями. Он осуществляется посредством накопления незаметных изменений и постепенного перехода их в более крупные и значительные. Никакие революции и перевороты не в силах в одночасье сделать из дикаря варвара, а из варвара цивилизованного человека. Цивилизационные изменения наследуются из поколения в поколение, в результате формируется новый социально-антропологический тип. Но формируется он не только в социальном пространстве (как у Н. Элиаса), то есть исключительно через взаимодействия в определенных социальных "фигурациях" с другими индивидами, но всегда в национально-культурной среде.

Устойчивое общественное развитие возможно только на фундаменте национальной культуры с сохранением традиционной российской национальной и цивилизационной идентичности — но не через самоизоляционизм, а через деловое и интеллектуальное сотрудничество с Западом, использование новейших технологических достижений индустриально развитых стран. "Реформационный процесс и процессы насильственной, насаждаемой сверху вестернизации России так переплелись, — пишет А.С. Панарин, — что стало сложно определить, где кончается линия необходимой обороны Отечества и начинается ретроградный изоляционизм, как и наоборот, где диалог реформаторов с Западом угрожает перерастанием в саморазрушительное эпигонство, а то и в коллаборационизм. Подспорьем может служить цивилизационная идентичность: сопричастность глубинным традициям, основаниям и принципам нашей истории и географии, нашим базовым ценностям. Актуализация их в массовом сознании, спасительный анамнесис — процедура припоминания самих себя — это процесс, который может успешно направляться только национальной элитой. Не беспочвенной "диаспорой прогресса", а теми, кто и прогресс в любой его форме рассматривает в специфическом пространственном измерении, сообщающим ему национальный облик" [27, с. 88–89].

Мнение, что "мирному наступлению" Запада (вестернизации) альтерниативы нет, разделяют многие российские социологи хотя бы потому, что в основе их профессиональной идентичности заложен ценностный приоритет западных теорий и идей над отечественными. Но приоритеты пора менять. Этому учит аналогичный, во многом негативный опыт советской социологии, которая теоретически и концептуально развивалась через внутреннее диссидентство — постепенный подрыв марксистско-ленинской идеологии с помощью некритически заимствованных "буржуазных" теорий, концепций, понятий. Когда пришло время перемен, идейно-теоретический арсенал советской социологии в силу именно этой ее конститутивной особенности неплохо послужил разрушению старого режима, но оказался бесполезным либо контрпродуктивным для построения российского общества на базе новой российской идентичности.

Возможно, сторонникам научной социологии оценка их дисциплины как "социологии для социологии" или "умной ненужности" может показаться лестной. Однако гордиться тут нечем. Миф о ценностной и мировоззренческой стерильности социологии в значительной степени порожден ложным корпоративным духом. Когда видишь, как знания ученых мужей и дам продаются и покупаются так же свободно, как водка и мыло, понимаешь, что в действительности это — компенсаторная романтическая иллюзия, защитный самообман "свободно-парящей интеллигенции". Может быть, кое-кто из выдающихся отечественных социологов и "парит свободно", но все вместе, цехом, социологи скорее пресмыкаются. Причем тематический репертуар социологических исследований через систему грантов диктуют не столько малобюджетное российское государство, неопытные и бедные отечественные фонды, сколько богатые фонды, представляющие иностранные государства, корпорации и частных лиц.

Формирование новой российской элиты должно происходить одновременно с формированием новой российской идентичности на базе творческого переосмысления "русской идеи". Мы разделяем точку зрения А.С. Панарина, что такая ротация элит вполне вписывается в постиндустриальную перспективу, поскольку постиндустриальное общество будет в большей степени культуроцентричным, ориентированным на духовные факторы и менее технократичным, уподобляющим человека машине, чем общество индустриальное. Растерявший свою духовную сосредоточенность в массовом конвейерном производстве человек индустриального общества обнаруживает многие типологические признаки эпохи декаданса. Однако информационное общество уже не может довольствоваться пассивным конвейерным сознанием — оно требует новой мобилизации духа. "Национальная и цивилизационная идентичность, — пишет А.С. Панарин, — незаменимое средство такой мобилизации. Отстаивая цивилизационную самобытность России, защищая ее пространство, мы отстаиваем и перспективу ее вхождения в постиндустриальное общество. Не униформизм и обезличенность, — признаки энтропии, — а сохранение богатейшего социокультурного разноообразия — вот в чем состоит истинный шанс человечества. Защищая себя от угрозы тотальной американизации, Россия отстаивает этот шанс и для мира в целом" [27, с. 89].

Российская социология должна сделать российскую социальную реальность в ее прошлом, настоящем и будущем приоритетным предметом исследований. Тогда терминологические проблемы не будут превращаться в реально-исторические. Главная структурная слабость российского социологического сообщества — дефицит национально мыслящей интеллигенции — преодолевается развитием системы гуманитарного образования, соединяющего национальную традицию и достижения мировой культуры.

1 Здесь и далее мы пользуемся собственным переводом данного фрагмента "Хозяйства и общества". Имеющийся русский перевод [2, с. 602–643] представляется нам неточным.

2 Статья опубликована в 1922 г. под измененным заглавием "О позитивистской философии истории знания (закон трех стадий)" [4].

3 Штер Н. Мир из знания / Пер. с нем. А.Н. Малинкина // Социологический журнал. 2002. N 2. C. 31-35.

4 Этот проект во многом остался не осуществленным из-за скоропостижной смерти М. Шелера.

5 "Seinsverbundenheit des Denkens" (К. Мангейм).

6 Говоря о смещении центра предметной области социальной философии знания с социально-классовых отношений в сторону культурно-цивилизационных, мы опираемся на идею К. Мангейма об исторически изменчивых


10-09-2015, 17:12

Страницы: 1 2 3 4
Разделы сайта