Зміст
Вступ
1. Вчення Ш.Монтеск’є про природні і юридичні закони
2. Соціально-філософські погляди Вольтера
3. Теорія «Суспільного договору Ж.-Ж. Руссо
4. Проблема свободи в філософії французьких матеріалістів XVIII століття
Висновки
Список використаної літератури
Вступ
У XIV-XVI ст. відбувався процес поступового «відмирання» вже кризової на той час середньовічної філософської парадигми. Натомість формувалася нова філософська парадигма, основні риси котрої змістовно корелювалися зі специфікою буржуазного суспільства, яке утверджувало себе як нову – промислово-урбаністичну – цивілізацію. Відповідно до цього відбувається і зміна світоглядних орієнтирів. Поряд із традиційними (середньовічними) духовними інтенціями на світ з'являється тенденція" до ототожнення буття з природним буттям.
Спочатку останнє виступає в конкретній формі природної людини, однак згодом (і на кінець XVI ст. це стає цілком очевидним) на місце природної людини стає природа взагалі. Людина ж, втративши свій винятковий статус, перетворюється на «просто» одну з «частин» природи. Відповідно, як вже говорилося, «головним» знанням стає знання про природу – природознавство. Філософія ж, як й інші форми суспільної свідомості, починає наслідувати природничу науку у формі, манері, стилі тощо. Значною мірою саме ця обставина спричинила те, що домінуючою філософською тенденцією XVII-XVIII ст. стає матеріалізму
Матеріалістична філософія, звісно, існувала і раніше – адже ми часто говоримо про матеріалістичну позицію філософів мілетської школи, Геракліта і, звичайно, Демокріта та Епікура. Нерідко в цьому ж ряду згадуємо латинський аверроїзм і навіть номіналізм. Що ж до аверроїзму й особливо номіналізму, то умовність щодо них терміна «матеріалізм» ще очевидніша, оскільки для представників цих напрямів, як і для всіх філософів середньовіччя, духовна природа найглибших підвалин буття була безперечною аксіомою.
І лише філософська парадигма Нового часу, постулюючи саме природу («натуру») істинною «світовою субстанцією», «справжнім» буттям, створює, нарешті, сприятливі умови для існування філософського матеріалізму у власному розумінні цього слова. Недаремно ж сам термін «матеріалізм» виникає саме в XVII ст. – ми знаходимо його вперше в англійського фізика Роберта Бойля (1627-І691), який позначав ним фізичний зміст речовини природи. Г.В. Лейбніц вводить цей термін у власне філософський вжиток для позначення точки зору, альтернативної ідеалізму.
Варто наголосити ще на одній особливості філософської парадигми Нового часу. На відміну від філософських парадигм стародавнього світу (індійської, китайської, еллінської) та середньовіччя (західно- і східноєвропейської), які в етнічному плані були мономентальними, нова парадигма стає поліментальною. Саме тому починаючи з XVII-XVIII ст. ми говоримо не просто про «європейську (або «східно»- чи «західноєвропейську») філософію, але й (в їхніх рамках) про філософію «англійську», «французьку», «німецьку» і т. п.
Концепція О.Конта завершує велику традицію французької просвітницької філософії історії, зародження якої пов'язане з Ш.-Л.Монтеск'є, а розвиток з іменами таких мислителів, як Вольтер, Ж.-Ж.Руссо, А.-Р.Тюрго, Ж.-А.Кондорсе та їхній ідейний продовжувач К.-А. Сен-Сімон. Подальший розвиток французької суспільної думки не пропонує нам глобальних філософсько-історичних побудов, зосереджуючись переважно на політологічних, як А. де Токвіль, та соціологічних, як Е.Дюркгейм, проблемах. Власне кажучи, від філософії історії до соціології як «позитивної» науки переходить вже О.Конт. Його концепція розвитку людства виглядає порівняно з його попередниками у Франції надто схематичною. Але в ній є принаймні два моменти, які рішуче вплинули на франко-англо-американську суспільну думку XIX-XX ст. Маються на увазі, по-перше, теза про те, що настав час панування в духовній сфері позитивних наук, і, по-друге, що у виробничо-соціальній сфері цьому відповідає «індустріальне суспільство», початок доби якого (з 1800р.) фундатор позитивізму палко вітає.
1. Вчення Ш.Монтеск’є про природні і юридичні закони
У середині XVIII ст. центром інтелектуального життя Європи стає Франція, і, відповідно, саме тут, напередодні Великої революції, спостерігаємо бурхливий розвиток соціально-історичної філософії. Його початок дає Ш.-Л.Монтеск'є (1689-1755), якому пощастило досить гармонійно поєднати картезіанський раціоналізм із циклічним щодо розвитку окремих народів ученням Дж.Віко та британською емпіричною традицією, котра з увагою ставилася до географічного фактора та своєрідності етносів.
У праці Ш.-Л.Монтеск'є «Про дух законів» системи правління виступають не певними константами, а як варіативні у просторі та часі форми, що залежать насамперед від природно-кліматичних умов відповідних території та традиційних звичаїв представників різних етнічних груп. З іншого боку, французький філософ віддає належне і значенню індивідуального розуму й волі законодавців, продовжуючи цим декартівську традицію. Кліматом, етнокультурними традиціями та індивідуальними особливостями діяльності законодавців (та її наслідків) Ш.-Л.Монтеск'є пояснює відмінності в історії і культурі різних суспільств, схиляючись у цілому до прийняття концепції Дж.Віко щодо циклічної природи історичного шляху окремих народів. Дотримуючись теорії кругообігу, він водночас припускає ідею прогресу: історія у нього повторюється, але кожного разу на вищому щаблі (нова цивілізація вище давньої, християнство вище язичництва тощо).
Але підходячи до осмислення історії, Ш.-Л.Монтеск'є прагне зрозуміти саме її фактичне розмаїття, не ставлячи мети накреслити загальну схему розвитку людства. За словами Р.Арона, він подібно до М.Вебера бажає внести у світ розрізнених явищ осмислений порядок з позицій певних пояснювальних схем, а такий підхід до фактів притаманний саме соціологічному методові. Автору праці «Про дух законів» властиве структурне, а не історичне мислення, хоча його внесок у розвиток філософсько-історичної думки сумнівів не викликає [2, 77].
Старше покоління французьких просвітників. Через всю філософію XVII ст. однією з центральних її тез проходить думка про «розумність» світу. Думка ця трансформується в XVITT ст. в ідею Просвітництва як головної рушійної сили історії, джерела і головного засобу досягнення людством рівності, братерства і свободи, тобто стану відповідності вимогам розуму, Царства Розуму. Одним із перших філософів-просвітників (сам термін «Просвітництво» був висунутий трохи пізніше Вольтепом і Гердером) вважається Шарль Луї де Монтеск'є (1689-1755), який всупереч традиційному (в дусі «божественної зумовленості») тлумаченню історії запропонував розуміння її як природного, зумовленого законами пронесу.
Закон історії тлумачиться в просвітницькому дусі як «людський розум, що править народами». Проте Монтеск'є виявляє намір пов'язувати діяння закону, що детермінує історичний процес, не з самим лише «розумом» як таким, але й з певними природними (головним чином географічними) обставинами. Законодавець створює закони не довільно, оскільки обов'язково враховує ті природні умови, в яких історично формувався народ: розміри території, її рельєф, побут і звичаї народу тощо. Відношення законів до всіх цих природних обставин і становить те, що Монтеск’є називай Духом законів.
Помірний клімат, міркує Монтеск'є, сприяє формуванню таких рис, як войовничість, хоробрість, волелюбність і т. п. Разом із тим у занадто теплих країнах, на думку Монтеск'є, люди ледачі, розбещені, покірні тощо. Родючий ґрунт, міркує далі Монтеск'є, вимагає занадто багато часу для свого обробітку, тому землероби залюбки поступаються правом на управління країною одній особі. От чому в землеробських народів найчастіше зустрічається монархічна (і навіть деспотична) форма правління. На неродючих же землях частіше зустрічаємо народне, республіканське правління.
Незважаючи на явно механістичну орієнтацію, цілком зрозумілу в історичному контексті того часу, думка Монтеск'є шукає опори в природі, нащупує раціональні підстави для діяльності по вдосконаленню законів. Гадаємо, варто підкреслити, що, вказуючи на непридатність феодальних порядків, Монтеск'є досить скептично ставився до перспективи їх революційного перетворення, віддаючи перевагу шляху поступового реформування суспільства. Монтеск'є побоювався – і, як показала історія якобінської диктатури, не без підстав, – що усунення «старого зла» шляхом насильства може стати джерелом «зла нового». Звідси раціоналістично-просвітницький висновок Монтеск'є про те, що він відносить себе до тих філософів, які чують старе зло, бачать засоби до його виправлення, але водночас бачать і нове зло, що породжується цим виправленням. Вони зберігають недобре, боючись гіршого, і задовольняються існуючим благом, якщо сумніваються в можливості кращого.
Незаперечною заслугою Монтеск'є є і детальна розробка ним локківської ідеї поділу властей – законодавчої, виконавчої та судової. Лише за умови такого поділу, наполягав Монтеск'є, можливий державний лад, за якого нікого не примушуватимуть робити те, до чого не зобов'язує закон, і не робити того, що закон йому дозволяє.
2. Соціально-філософські погляди Вольтера
На середину XVIII ст., з цілковитою поразкою клерикальної свідомості (останньою значною спробою захистити яку від картезіанського раціоналізму у сфері історії була праця Ж.-Б.Боссюе «Роздуми про всесвітню історію», що вийшла у 1681р.) та після кілька десятилітньої дискусії про античних та сучасних авторів, котра скінчилася відданням переваги другим, ідея про загальнолюдський прогрес, коріння якого вбачали у здатності людського розуму до необмеженого саморозвитку, опановує інтелектуальні кола Франції, а потім і всієї Європи. У 50-х роках XVIII ст. з такою концепцією виступають Вольтер, К.-А.Гельвецій та, найпалкіше, А.-Р.Тюрго.
У своїх ранніх історичних творах, присвячених, зокрема, життю Карла XII та добі Людовіка XTV, Вольтер (справжнє ім'я – Ф.-М. Аруе; 1694-1778) намагається розкрити вирішальне значення конструктивної сили індивідуального розуму, як він розумівся Р.Декартом, на хід історії. Але поступово, під впливом британської, започаткованої Ф.Беконом традиції підкреслення значення культурно-науково-технічних досягнень та праць ПІ.-Л.Монтеск'є з їхнім прагненням розкрити конкретні причини соціокультурних змін у житті різних народів, «король філософів» (як його пізніше прозвали сучасники) висуває перед собою мету «написати історію не воєн, а суспільства», оскільки тепер «мою ціль складає історія людського духу, а не подробиці незначних подій» [9, 41].
Підходячи до шляху, пройденого людством, з таких позицій, Вольтер спочатку захопився лейбніцівською ідеєю про напередвизначену гармонію руху історії, але потім, зважуючи на реальні факти катастроф і загибелі десятків тисяч безневинних людей (як під час страшного землетрусу в Ліссабоні 1755p.), він відкинув цю провіденціалістську ідею, дотепно висміявши її у своєму «Кандіді». Тепер він усвідомлює, що рух історії несе з собою не лише блага й позитивні надбання, а подекуди і страждання, викликані як діями окремих осіб (наприклад, деспотів і тиранів), так і природною стихією. Відтак і прогрес не є односпрямованою лінією, а інколи може змінюватися регресом (яким він, як і більшість його сучасників, вважав середньовіччя). Але в цілому, на його думку, прогресивні здобутки прокладають собі шлях, яким і прямує людство.
В узагальненому викладі вольтерівська концепція людського розвитку представлена у «Досліді про звичаї та дух народів», де, зокрема, він, мабуть першим у Європі, ще до Й.Г.Гердера вживає словосполучення «філософія історії». Розвиток людства він розглядає в контексті загальної еволюції природи, вищою ланкою якої є людина. Розглянувши зміни, що відбуваються на земній поверхні, він доходить висновку, що все у світі зазнає поступових змін – як сама планета, так і суспільства, що на ній мешкають. Потім він дає стислий нарис історії давніх народів різних регіонів Землі (з Аравією, Індією, Китаєм включно), закінчуючи його «блискучою добою» Людовіка XIV. Спираючись на відповідні матеріали (що дає право вважати цю працю науковою на відміну від творів Ж.-Ж.Руссо, про які йшлося), Вольтер доходить висновку, що прогрес як наслідок успіхів людського розуму та накопичення продуктивних здобутків дійсно існує, але він здійснюється повільно й дискретно, через важку боротьбу знання і просвіти з невіглаством та забобонами, через періодичні регресивні явища та рухи. У цьому він стоїть недалеко від метафори історичної спіралі, але на відміну від Г.В.Ф.Гегеля або не знаходить її, або не піддається спокусі, використовуючи її, «виправляти» на догоду напередзаданій схемі реальний (як він бачився йому чверть тисячоліття тому) хід історії.
В утвердженні секулярної теорії прогресивного розвитку людства (без надмірних спрощень та ідеологем щодо «світлого майбутнього») Вольтерові належить визначне місце. Він звільнив думку про вдосконалення людства від зв'язку з метафізичними уявленнями, від телеологізму і провіденціалізму, хоча кінцеві причини безкінечних здібностей індивідуального розуму людини ним, як і іншими просвітниками, з'ясовані не були. У цьому їм могла б допомогти монадологія Г.В.Лейбніца, але вони відкинули її після досить поверхового ознайомлення з концепцією теодіцеї.
Між тим, за рівнем універсалізації філософського розуміння історії Вольтер разом із Й.Г.Гердером може вважатися попередником Г.В.Ф.Гегеля, який, за словами К.Н.Державша, при побудові власної філософії історії «багато в чому озирався на Вольтера». Але на відміну від Г.В.Ф.Гегеля, як і, скажімо, від Ж.-А.Кондорсе, О.Конта або К.Маркса, Вольтер не вносить в історичний процес поділ на якісно відмінні етапи, визнаючи, в дусі свого часу, головно розмежування на первісний, або «варварський», природний, стан та добу цивілізації, коли власне прогресивний розвиток і здійснюється. Загальну ж суть вольтерівських уявлень про прогрес можна, за В.М.Кузнецовим, підсумувати таким чином: прогрес означає успіхи розуму в пізнанні природи й людини та в перетворенні всього людського життя відповідно до цього. Прогрес –це поглиблення і розширення теоретичних знань, це кращий обробіток землі та розвиток промисловості (ремесло й мануфактура), підвищення ефективності людської праці, зростання благополуччя цілих народів і кожної особистості зокрема, розквіт мистецтва й літератури, перемога розуму над забобонами і марновірством. Рушійною силою прогресу, за Вольтером, є людський розум, який з необхідністю просвітляється і врешті-решт приходить до відкриття істини.
Класичним філософом епохи Просвітництва, з іменем якого прийнято асоціювати її початок, був Франсуа-Марі Аруе (1694-1778), який увійшов в історію світової культури як Вольтер. Драматург, автор повістей і романів, поет, історик, знавець юриспруденції, – в усіх цих і ще в багатьох галузях він залишив помітний внесок. Але насамперед Вольтер – видатний філософ, котрому людство завдячує новим злетом творчої думки. Знайомлячись із доробком Вольтера, з самого початку необхідно зазначити, що його художня, наукова, філософська творчість становить єдине цілісне утворення, окремі моменти якого взаємодіють, взаємодоповнюють і взаємозбагачують один одного. Тому просто неможливо дістати адекватне уявлення, скажімо, про філософію Вольтера, не познайомившися з іншими сторонами його напрацювань.
Саме у Вольтера на перший план висувається характерна для просвітницької думки риса – рішучий поворот від дещо абстрактних, загальних проблем буття, реальності як Отакої, властивих філософії XVII ст., до проблем живої практики людського життя, соціальної проблематики, упорядкування і вдосконалення (згідно з вимогами розуму) людського існування у світі. Інша характерна для просвітницької позиції риса – детеологізація світоглядних основ суспільної свідомості. Антитеологічна спрямованість філософії Вольтера, проте, не мала під собою атеїстичної основи, це була скоріше критика клерикалізму та релігійного фанатизму. Що ж до принципової позиції Вольтера в цьому питанні – він був, як і більша частина просвітників, прихильником деїзму.
Не маючи, проте, прямих аргументів на користь існування бога, Вольтер досить послідовно провадив ідею, виражену у відомій максимі, що її йому приписують: «Якби бога не було, його слід було б вигадати». Так, у своєму знаменитому «Філософському словнику» Вольтер писав: «Філософ, що визнає бога, володіє безліччю можливостей, тотожних упевненості, в той час як в атеїста залишаються самі лише сумніви... Зрозуміло, що в моралі набагато більше сенсу у визнанні бога, ніж у недопущенні його існування. В інтересах всього людства, щоб існував бог, який карав би те, чого не в змозі придушити людське правосуддя».
Вольтерівський «захист бога» значною мірою виходив з його, так би мовити, «реформістських» уподобань у плані реалізації просвітницької програми «вдосконалення» суспільства. Незважаючи на революційні «пасажі», що нерідко трапляються в працях Вольтера, він загалом, як і його старший колега Монтеск’є, схилявся до реформаційного шляху перетворень феодальних порядків. У цьому плані спокуса «втримати в шорах» народ за допомогою релігії була досить заманливою. Забігаючи наперед, зазначимо, що навіть революційний якобінський уряд декретував у травні 1794р. введення у Франції деїстичного культу Верховної Істоти як загальнообов'язкової «громадянської релігії».
3. Теорія «Суспільного договору Ж.-Ж. Руссо
Так само і Ж.-Ж. Руссо (1712-1778) у своєму широковідомому «Суспільному договорі» розглядає коло скоріше соціально-політичних, ніж філософсько-історичних питань. Його увага зосереджується не на розвиткові людства, а головно на походженні соціальної несправедливості та пошуках шляхів її усунення. Але гостра критика, якій цей мислитель піддає сучасну йому цивілізацію та, зокрема, той сумнів, з яким він виступив стосовно ідеї неухильного прогресу в історії людства, дали значний поштовх розвиткові власне філософсько-історичних теорій. Засуджуючи сучасну йому цивілізацію гноблення, нерівності й відчуження, він ідеалізує природний стан, який уявляється йому – на повну протилежність поглядам Т.Гоббса – добою рівності, свободи, братерства за відсутності станово-майнового розшарування, державного апарату насильства та приватної власності. Але цьому «золотому вікові», цілком подібному до «часів Кроноса» давньогрецької традиції, поклали край нові досягнення в техніці й господарюванні та зростання чисельності населення. Підвищення продуктивності праці зумовило можливість накопичувати багатства, що вело до появи приватної власності та поділу людей на багатих і бідних. Відтак виникають соціально-майнова нерівність та гноблення першими других, природний стан розпадається, і в умовах майже гоббсівської «війни всіх проти всіх» багаті пропонують бідним укласти так званий суспільний договір, – результатом якого і стає утворення держави, де панують багаті [7, 39].
З цього починається період суспільного стану, який Ж.-Ж. Руссо характеризує як час несправедливості та гноблення, але водночас визнає прогрес науки й техніки, котрий міг би сприяти поліпшенню життя людей, якби не соціальна несправедливість. Тому-то як ідеал висувається утопія відновлення природного стану, але за умови збереження всіх позитивних досягнень людства. Це майбутнє суспільство уявляється Ж.-Ж. Руссо як організоване співжиття не лише вільних (а, на його думку, «людина народжується вільною»), а й
10-09-2015, 21:44