Захарченко М.В.
Понятие традиции в современном идеологическом сознании
Сегодня в идеологическом процессе в России наряду с идеями глобализации отчетливо звучит лейтмотив "восстановления": восстановления разрушенных форм жизни, отношений собственности, власти, восстановления исторической памяти, достоинства и самосознания, восстановления преемственности в культуре. Сегодня часто звучит лозунг "возрождения наших традиций". Это и выбор, и культурное усилие, и призыв, и трагикомический маскарад, и подлинное историческое творчество. Необходимо хорошо представлять способ жизни традиций в истории, чтобы усилия по их "возрождению" (по "реконструкции" и "преодолению" тоже) были уместными и точки приложения сил – осмысленными.
Проблематика традиции лежит в русле ключевых проблем теории общества, но его теоретическая разработка вызывает значительные трудности. Во-первых, налицо неопределенно–огромное многообразие явлений, подводимых под понятие "традиции". Налицо склонность отождествлять традицию с "культурой вообще". Во-вторых, понятие традиции идеологически перегружено и "эмоционально перегрето", обладает высоким ценностным напряжением (Е.Шацкий, 59). Оно "излучает метафизический пафос" (Дж. Боас, 2). Вызывая у всех сильные эмоции, положительные или отрицательные, такие понятия по сути совершенно безотчетны, они обозначают либо "все вообще", либо вообще ничего не обозначают. В-третьих, такая теоретическая разработка требует полидисциплинарных усилий, мы же продолжаем жить в мире узкоспециализированного научного познания.
Этимологически термин "традиция" означает "передачу". В родном языке точное значение термина - это "предание". Вслушиваясь в звучание сказа родного языка, А.С. Пушкин пробуждает глубинное звучанье слова: "дела давно минувших дней, преданья старины глубокой", – предание устанавливает отношение свободного взаимного признания между поколениями живыми и ушедшими. В предании предки становятся "вечно живыми", передавая заповедное, с надеждой и верой, что переданное будет принято: "Да ведают потомки православных земли своей минувшую судьбу". Не "ведайте", но "да ведают", подобное "да будет": слово, обращенное к свободному и ждущее свободного отклика и ответа.
В словарных и энциклопедических статьях традицию, как правило, связывают с проблематикой "наследования", интегрируя в это понятие объекты, способы и механизмы наследования, а также унаследованное содержание. Указывается на важное значение традиции в обеспечении устойчивости культуры и отмечается, что значение традиции особенно велико на первоначальных ступенях развития общества и уменьшается по мере прогрессивного развития.
Такое определение отражает объективное состояние научного сознания. В отношении понятия традиции продолжает господствовать установка, сформированная в рациональном дискурсе Нового Времени и закрепленная в массовом идеологическом сознании усилиями Просвещения. Мишель Фуко (3) определил ее как "установку на современность". В дискурсе Нового Времени формируется бинарная оппозиция "традиция и современность", при этом традиция исключается из рационального опыта. В эпистемологии знание "по традиции" трактуется как знание, не подтвержденное собственным опытом познания. В антропогуманитарном праксисе, содержанием которого является созидание человеком самого себя и собственной социальности, деятельность, направленная на совершенствование, связана с преодолением традиционности и с деконструкцией рамок традиционного сообщества, по определению узких и неизбежно стесняющих человека.
Вместе с тем, реакция традиционалистов и мощный поток научных исследований, направленных на исследование феноменов исторической преемственности и наследования в культуре утвердили понимание феномена традиции как важного условия, стабилизирующего общественное развитие. В особенности немецкие историческая, философская и социологическая школа сформировали установку на отношение к традиции в идеологии "духовного родства", преемственности духовно-исторического опыта. Достойный венец немецкой мысли, много работавшей в данном направлении – философская программа Гадамера (14), понимающего традицию как "герменевтический круг", создающий саму возможность человеческого общения и человеческого понимания на различных временных дистанциях.
Проблематика традиции звучит во всех подходах, заявивших себя с начала столетия, когда историки повернулись к проблеме культуры. Конкретным этнологическим исследованиям и развитию методологии этнологического познания мы обязаны тем, что произошла переоценка старого взгляда на традицию, при котором традиция исключалась из рационального опыта. Сегодня специфическая рациональность традиции вызывает живой исследовательский интерес.
60-х годов явно обозначился общетеоретический интерес к традиции. Мы связываем этот факт к наступлением новой фазы в геополитическом развитии мира (Wallerstein, 5; Фурсов, 52). и с повсеместной интенсификацией процессов модернизации, востребовавших средства для конструктивного освоения конкретных традиций. Теория развивается отчасти как ответ на прагматические запросы, отчасти как "незаинтересованное знание": самопознание, создающее предпосылки для более глубокого осмысления феноменов наследования в культуре.
В обширной литературе по проблематике модернизации оппозиция "традиции" и "современности" строится по универсальной схеме "преодоления традиции". Либерализм как историческая индивидуальность претендует на то, что предложенный им принцип самоорганизации общественной связи носит универсальный характер, в силу чего либерализм способен переопределить на своих основаниях все иные исторические индивидуальности. В течение всего ХХ века активно преобразуются способы самоорганизации, заложенные в основании различных культур. Это процесс модернизации, и он двояк. С одной стороны, это процесс "вхождения в мировую цивилизацию" для ряда новых стран; в аспекте трансформаций самосознания он осуществляется в парадигме "преодоления традиции" и освоения "установки на современность". С другой стороны, это освоение культурных ресурсов "традиционных обществ", осуществляемый в парадигме "игровой цивилизации".
Универсализируя "установку на современность" посредством бинарной оппозиции "традиция – современность", идеология либерализма во многом ответственна за то, что сегодня мы с трудом разбираемся в палитре разнообразных "традиций" и "традиционализмов". До тех пор, пока в отказе принимать "установку на современность" как всеобщую и обязательную мы будем видеть проявление "просто традиционализма", без дальнейших исследований и определений, нам трудно будет разглядеть великое многообразие исторических индивидуальностей, определяющих свою родовую судьбу в пересечении различных линий наследования
"Традиционные общества" оказались чрезвычайно многообразными и "традиция" чрезвычайно устойчивой и неподатливой. В противоположность установке на современность явно манифестировала себя также и установка на традицию. Сегодня культурный, политический, религиозный, социальный, психологический и др. традиционализм – это теоретически обоснованные установки, позволяющие выстраивать более-менее долгосрочные стратегии в развитии. Так, сегодня задачи модернизации видят уже не в том, чтобы изменить традиционные принципы организации жизни, но в том, чтобы освоить современные технические средства цивилизации и поставить их на службу сохранения традиционных принципов индивидуальной и общественной самоорганизации в новых условиях. При этом, как замечает Гаман, "традиционные ценности только тогда имеют шанс на выживание в условиях модернизации, когда технология их трансляции также является объектом постоянной модернизации" (Гаман, 17; см. также 38)
Понятие традиции в классической и неклассической социологии
В отечественной словарной и энциклопедической литературе понятие традиции раскрывается, как правило, в ключе понятий классической социологии и связывается с проблематикой общественного наследования. Так, в словаре "Культурология ХХ век"(36, с.480) понятие традиции определяется как "социальное и культурное наследие, передающееся от поколения к поколению и воспроизводящееся в определенных обществах и социальных группах в течение длительного времени. Традиция включает в себя объекты социокультурного наследия (материальные и духовные ценности), процессы социокультурного наследования и способы этого наследования. В качестве традиции выступают определенные культурные образцы, институты, нормы, ценности, идеи, обычаи, обряды, стили и т.д. Традиции присутствуют во всех социальных и культурных системах и в известной мере являются необходимым условием их существования. Особенно широка их сфера в архаических и докапиталистических обществах. Традиции присущи самым разным областям культуры, хотя их удельный вес и значение в каждой из этих областей различны; наиболее важное место они занимают в религии".
Теоретический взгляд классической социологии доминирует в целом ряде отечественных работ 70-90 гг. Разберем этот подход на примере концепции В.М. Каирова (33). Он рассматривает традицию как "сгусток социального опыта" и предлагает функциональную модель понятия традиции, раскрывая ее понятие через связь функций накопления, передачи социального опыта с функцией социальной регуляции, причем на первое место выдвигает социально-регулятивную функцию традиции.
Анализируя связь функций накопления и передачи, Каиров отмечает: "Движение истории невозможно без накопления и активной передачи достижений культуры новым поколениям, без их активного образования и воспитания, критического усвоения духовного наследия минувших поколений. Функции накопления и передачи органически связаны между собой и обусловливают друг друга. Накопление социального опыта, культурных и нравственных ценностей, неотделимо от передачи этих ценностей. Насколько совершенны способы передачи, настолько богато содержание традиций. Разрыв в механизме передачи ведет к исчезновению традиций, к утрате веками накопленного опыта" (33, с. 92). Что означает, добавим мы, обеднение культуры. Он трактует связь трех функций традиции в основных сферах жизни общества - в материальной жизнедеятельности, в социальной сфере, в духовной жизни общества.
Рассматривая традицию в процессе эволюции, он представляет ее как исторически изменчивый феномен. Моделирование изменений осуществляется посредством анализа социально-регулятивной функции традиции.
В докапиталистических обществах важнейшая функция традиции – это социальный контроль. Передача социального наследования выступает как "овладение традицией" и совершается путем "приучения", которое носит непосредственно практический характер, без всякого нормативного обоснования. На долю индивида достается лишь реализация установленных стереотипов поведения, поскольку вековой обычай уже все урегулировал. Каиров воспроизводит известную характеристику Дюркгейма, составляющую "общее место" понимания традиции в классической социологии: способы, которыми человек должен питаться, одеваться в каждом обстоятельстве, жесты, которые он должен делать, формулы, которые он должен произносить, определены с точностью. На долю индивида достается одно: воспринять их, воспроизводить неукоснительно и передать неизменными следующему поколению.
Регулятивную функцию в первобытно-родовом традиционализме выполняют обычаи и обряды, это единственная форма внутри - и меж-родовых отношений. Каиров дает диалектическую оценку первобытно-родового традиционализма. С одной стороны, он отмечает "тормозящую роль родоплеменнной замкнутости с ее непомерной регламентацией, заскорузлостью и рутиной". Традиционно-обрядовое отражает патриархальную ограниченность, узкие территориальные рамки, неразвитость социальных отношений. Традиционность сдерживает исторический прогресс в целом и индивидуальное развитие личности (33, с. 120). С другой стороны, "наивный строй традиционных установлений исходил из коренных, общих интересов целостного родо-племенного организма. Механизм социального регулирования не оставлял места для привилегий, не допускал унижения и притеснений".
Такая модель практически не оставляет места для функции накопления – родовой строй представляется как неизменный из века в век. Это логичный вывод: если механизм социального регулирования направлен на подавление индивидуального творчества и инициативы, накапливать просто нечего, поскольку не возникает ничего нового. Простор для творческой активности человека, а вместе с тем и место для формирования функции накопления, открывается вместе с разрушением патриархального строя.
С расколом первобытно-общинного строя природа традиционализма становится принципиально иной, в нее вплетается противоречивость, множественность. Рабовладение и феодализм вызывают к жизни новые формы социальной регуляции и трансляции социального опыта: государство, разделение труда, возникновение и развитие письменности, институциализация образования, науки.
Эти новые функции частично разрушают традиционные механизмы регуляции, но только частично. Патриархальная обрядность в основном сохраняется вплоть до начала капиталистического развития, и даже далее. Возникает своеобразная конфигурация новых и старых регулятивных функций. Традиции и обычаи, и в том числе пришедшие из древнего общества, служат одним из способов передачи социального опыта новым поколениям и действенным средством регламентации отношения людей в повседневной и производственной жизни (33, с. 133).
Мы полагаем такую трактовку понятия традиции явно недостаточной и связываем это с ограничениями, накладываемыми методом классической социологии.
Один из основоположников классической социологии Макс Вебер много внимания уделил ее методу и определению границ верификации результатов, получаемых этими методами. Ю.Н.Давыдов (23), обсуждая социологические идеи Юргена Хабермаса, дает емкую характеристику картин социального мира, которые способна рисовать классическая социология, и выводит на социально- философскую проблему, положенную в основание метода. Это проблема рациональности и модернизма.
По Веберу, социология оформляется в науку в качестве теории капитализма, именно промышленного капитализма (23, с.349). Это теория возникновения современного, т.е. индустриального общества в лоне общественных образований традиционного типа (и в противоположность им). В таком подходе Веберу удалось предельно тематизировать проблематику рационализации, которая последовательно выливается в проблематику модернизации. Тематизировать и выявить ее антиномичность. Речь идет о модернизации, взятой в широком смысле – как всемирно-исторический процесс генезиса, самоутверждения и развития того, что мы называем современностью: Модерна. Техника, производство, система межчеловеческих связей и действий – это все есть конечный результат рациональной модернизации социальных образований традиционного типа: результат, понимаемый как "общество", "социум". Это общество конституировало и утверждало себя как нечто новое, разумное и свободное, не связанное предрассудками и патриархальными традициями. Оно противопоставляло традиционалистской оглядке на прошлое свой собственный идеал – устремленность с будущее, этот неисчерпаемый источник всяких новаций. Идея рациональности – основополагающая для нового мира.
Социология ХХ века сделала основной темой своих размышлений и исследований самые общие результаты этого всемирно-исторического процесса, предстающего как растянутый на века, мало-помало втягивающий в свой поток все человечество процесс осуществления рационально просветительского проекта современной, т.е. буржуазно-индустриальной цивилизации ("проект Модерна"). Сегодня этот проект обнаружил свою противоречивость. В глубинах одушевляющей его рациональности таятся не только конструктивные, но и деструктивные потенции. Потребность их осмысления вызывает к жизни "неклассическую" социологию, занятую прежде всего проблематикой метода.
Юрген Хабермас, предложивший "неклассический" метод в социологии, выделяет метадисциплинарный уровень в исследовании понятия рациональности. По его мнению, понятие рациональности смогло обрести надлежащую полноту смысла именно в социологии, потому что ее предмет – общество, охватывающее весь спектр деятельности людей. Именно специфика предмета, по мнению Хабермаса, задает высокий статус социологии среди других наук об обществе и культуре. С социологией в этом отношении может соперничать только культурная антропология, также имеющая дело со всей совокупностью человеческих действий, из которых сплетается ткань общественной реальности. Однако только социология смогла осмыслить идею рациональности как проблему, выделить таящуюся в ее основании антиномию.
В "теории коммуникативного действия" Хабермас предлагает свое понимание сути этой антиномии. Это противоречие между "жизненным миром", сферой непосредственного существования людей и их первичных контактов и взаимодействий, с одной стороны, и "системой" – с другой, т.е. экономической, политической и.т.д. организацией общества в целом, опосредующей простейшие коммуникативные связи людей, регулируемые "естественными законами" самого языка. Система вносит в это непосредственный мир разрушительные деформации. Теория коммуникативного действия задает модель идеальной межчеловеческой коммуникации, которая исключала бы возможность ее искажения на путях системной рационализации (23, с. , с. З49-360)..
Представления о коммуникативном разуме, развиваемые Хабермасом, выводят на вопросы о природе человека, в сферу философской антропологии. В противоположность "консерватизму" в социологии, который все, что обнаруживается в культуре как ее универсальные черты, объясняет природой человека, Хабермас строит прагматическую социальную антропологию, в которой универсалии культуры объясняются "рациональной инфраструктурой человеческого языка, познания и действия, то есть самой культурой"(53, с. 37). Хабермас различает рациональность "формальную" и "субстанциальную" и указывает на перспективу разработки содержания, которое должно скрываться в глубинах рациональности "субстанциальной". Переводя это теоретическое положение на язык прагматики, мы обнаружим здесь программу, реализованную в движении новых левых, в альтернативных молодежных движениях 60-х гг. Эта социально-антропологическая программа изначально содержит в себе мощный прагматический заряд, ориентирующих на конструктивное вторжение в сферу первичной социальности семьи, этничности, ближнего круга общения, родного языка, то есть всей той социальности, которая в рамках классического социологического взгляда регулируется "традицией". Программа Хабермаса и новых левых обнаруживает в родовых традициях своеобразный ресурс социального управления, активно разрабатываемый в последней трети ХХ века. Она востребована в программах модернизации образования, досуга, массовой культуры, противодействия социальной маргинализации, формирования структур и институтов мультикультурного общества.
По типу метода это техническая разработка социального ресурса родовой традиции. Знание о традиции, вырабатываемое в этой парадигме, носит характер социально-технического знания.
Давыдов характеризует программу Хабермаса как "утопию возвращения". Это действительно утопия, которая в современном обществе работает по тем же законам, по которым в свое время работали утопии раннего либерализма и социализма. Утопия есть эйдос, в котором конструктивное мышление, деятельно формирующее социальность, представляет свои принципы мышлению созерцающему.
Созерцающее же мышление развивает иную теоретическую программу в отношении к традиции. Ю.Н.Давыдов противопоставляет метод Вебера методу Хабермаса (22, 23, 24, послесловие к 12) и говорит о своеобразном "веберовском ренессансе", последовавшем после триумфа Франкуртской школы. Указанная Вебером методологическая перспектива, связывающая исследование с аксиологическим сознанием исследователя, исходящая из идеи культурных значений, представляется нам плодотворной. Мы строим исследование, используя заданный Вебером способ конструирования типологических понятий и с глубокой симпатией принимая его идеи об ответственности ученого и пределах компетенции научного познания мира.
Метод Вебера позволяет строить вариативную картину социально-исторического мира, принимать во внимание множественность культурных значений, которыми руководствуются люди, созерцающие историю и действующие в ней. Вебер, задавая рамки социологического исследования, задает еще и панораму исторического видения исследователя, определяемую его ценностным сознанием, и предупреждает об ответственности, запрещающей смешивать собственные идеалы с логическими конструкциями, в которых мы осмысляем мир. Я полагаю, разделяемая мною симпатия Ю.Н.Давыдова к методологии Вебера не случайна. Эта методология глубоко созвучна той линии русской исторической и философской школы, которая испытала огромное влияние немецкой философии, истории, социологии, лингвистики, однако практически с самого начала сохраняла верность культурным значениям, выработанным в русле исторического опыта нашего культурного мира . Типологическая картина мировой истории предложена именно в России (Н.Я.Данилевский, 26). Уже в конце ХIХ века в России самостоятельно ставится и осмысляется проблема соотношения типологического и всемирно-исторического взгляда на историю (Н.И.Кареев), в которой формулируется задание отыскать средства понимания, позволяющие выразить средствами науки сочетание единства человеческого рода и многообразия человеческих путей в истории. Русский исторический взгляд обусловлен тем, что носители этой традиции мыслят себя не
10-09-2015, 22:46