Что такое "средневековье" в Индии?
Слово "средневековая" в применении к индийской философии – не самое удобное. В самом деле, средневековье по самому словообразованию означает то, что располагается посередине между двумя другими историческими периодами – древностью и новым временем, а это значит, что, где-то начавшись, средневековая философия должна где-то и закончиться, например, перед Возрождением – возрождением античности, древности. Но в Индии то, что соответствует европейскому средневековью, раз начавшись, не прекращается и до наших дней (в рамках непрерывающейся традиционной философии), да и древность возрождать никогда нужды не было, так как она всегда оставалась "современной". Это обстоятельство влечет за собой и другое важное отличие от положения дел в европейской философии: там средневековой мысли уже очень многое предшествует и за ней очень многое последует, а в Индии поистине исполинским слоям "средневекового" философствования "противостоят", более скромные результаты древности и вполне вторичные достижения европеизированной мысли XIX-XX веков.
Зато гораздо лучше к тому периоду истории индийской философии, который начался приблизительно одновременно с европейским средневековьем (и, как только что было установлено, так и не кончился), приложимо другое слово – "схоластика". Приложимо и в буквальном смысле, так как вся индийская философия развивалась в конкретных "школах" и обнаруживает много собственно учебных текстов, и в более глубоком, так как индийские философы, которые нас здесь интересуют, работали, как мы очень скоро в том сможем убедиться, поразительно сходно именно с европейскими схоластами.
Самой нижней границей индийской философской схоластики следует признать IV-V века, именно к этому времени относятся первые образцы основного жанра, который освоили интересующие нас философы, – классического комментария (в рамках каждой школы нормативный комментарий назывался, как правило, бхашья, другие комментарии – вритти, варттика, тика, в некоторых случаях они специально не обозначались) к сравнительно кратким базовым текстам философских школ – прозаическим сутрам и стихотворным карикам, созданным преимущественно к концу периода древности. Впоследствии на начальные комментарии писались новые (субкомментарии), также становившиеся материалом для комментирования, и в ряд с ними выстраивались философские учебники, введения, трактаты по специальным вопросам (также со временем комментировавшиеся) и, наконец, компендии, излагавшие положения основных философских школ-даршан.
Среди социокультурных факторов, способствовавших достижениям рафинированного философствования в Индии, следует выделить прежде всего три. Во-первых, активную поддержку индийскими сюзеренами и их вассалами наиболее ярких "звезд" учености и мысли (определяющее значение придворной культуры для развития индийской образованности раскрылось уже в древности, но сейчас обострилось соперничество за властителей умов между правителями все более мельчавших "доменов"). Во-вторых, не менее активную конкуренцию между основными конфессиями – джайнизмом, буддизмом, индуизмом (также их внутренние "междоусобия"), успех в которой в значительной мере зависел от искусности выдвигаемых ими аргументаторов и аналитиков. В-третьих, относительную толерантность многочисленных завоевателей Индии к творчеству местных интеллектуалов (единственное серьезное исключение из этого правила – разгром мусульманами монастырской системы буддистов, уже и без того активно вытеснявшихся из страны).
Чтобы представить себе масштабы философской активности в Индии, заметим, что только к концу X века – ко времени завершения периода ранней схоластики – можно насчитать уже более 100 авторов более 300 философских текстов (к концу XVI в. обе эти цифры следует удвоить) [17].
Школы и наставники
Сказанное, вероятно, не оставляет сомнений в том, что даже самый беглый обзор индийской философской персоналии требует достаточно увесистого отдельного тома. Поэтому мы и вынуждены руководствоваться самыми жесткими принципами отбора самых основных, ключевых фигур.
Материалисты-локаятики, отстаивавшие сенсуалистическую теорию познания, производимость сознания материальными элементами и атеистическое миропредставление, засвидетельствованы только в сочинениях их противников, а таковыми были все остальные школы.
Джайны развивали свое древнее учение о дуализме "души" и "не-души", о категориях бытия, иерархии живых существ, а также создали весьма оригинальные релятивистские модели логики и теории познания, в основе которых лежит убежденность в том, что любой объект имеет бесчисленное множество аспектов и каждое суждение о нем правильно лишь в ограниченном контексте. Они комментировали свой базовый текст, сложившийся, вероятно, к концу древности – "Таттвартхадхигама-сутру" Умасвати, но достаточно рано представили и специальные трактаты, основными авторами которых были Кундакунда (IV-V вв.), Самантабхадра (VII в.), Харибхадра и Акаланка (VIII в.).
В рамках буддизма наблюдается расцвет всех четырех основных школ (которые к X в. уйдут из Индии окончательно в прилежащие страны). Вайбхашика, разрабатывающая классификации неразложимых, "атомарных" элементов бытия, "поток" которых конструирует все сущее (дхармы) в виде психических и непсихических реалий, системно представлена в знаменитой "Абхидхарма-коше" (V в.) Васубандху. Тот же источник, а также некоторые другие, например, комментарий на него Яшомитры (VIII в.), позволяет выявить отпочковавшуюся от вайбхашики школу саутрантиков, признававших реально существующими только мгновенные дхармы ("длительные" существуют только номинально) и "настоящие" (прошлые и будущие отрицаются). Школа мадхьямики, отрицающая, что дхармы вообще могут быть описаны в терминах существования или несуществования, а потому предпочитавшая описывать их в терминах "пустотности" (шуньята), развивается прежде всего в комментариях на "Муля-мадхьямика-карику" Нагарджуны, составленных Буддапалитой (V-VI вв.) и Чандракирти (VII в.), а также в отдельных трактатах, быстро делится, в свою очередь, на подшколы. С одной стороны, идеи мадхьямики комбинируются с положениями других буддийских школ (отсюда частично и образование подшкол), с другой – она испытывает определенное влияние индуизма, так как их "пустотность" все более обретает черты Абсолюта ведантистов. Но самое громкое слово в общеиндийском философском многоголосии предстояло сказать школе йогачаров или виджнянавадинов. Подвергая критике объективизм первых двух школ и релятивизм третьей, йогачары утверждают конечную реальность только за сознанием (виджняна), отрицая независимое от него существование внешних объектов. Это обособление "чистой мысли" способствует разработке у них теории познания и логики. Уже основатель этого направления Дигнага (V-VI вв.) в своем сочинении "Прамана-самуччая" ("Собрание источников достоверного знания") существенно уточняет общеиндийские концепции восприятия и логического вывода. Его работу продолжает Дхармакирти (VII в.), написавший "Ньяя-бинду-пракарана" ("Краткий учебник логики"), где систематизируются восприятие и два типа выводного знания: умозаключение "для себя" и умозаключение "для других" (само это деление принадлежит также буддистам) и "Прамана-варттику" ("Комментарий на источники достоверного знания"), где обособлены темы восприятия, вывода, силлогизма и достоверности знания (ему принадлежат и пять других трактатов). К сочинениям Дхармакирти писали комментарии несколько авторов, наиболее известный – Дхармоттара (VIII-IX вв.), который вместе с Джинендрабуддхи (IX в.), комментировавшим Дигнагу, философский буддизм в Индии фактически и завершает.
Эти философские события в истории буддизма оказали многостороннее влияние на характер развития и индуистских систем, которые постоянно должны были учитывать достижения своих соперников.
Система вайшешики, сформулированная в "Вайшешика-сутрах" еще в первые века н.э., базировалась на метафизике шести категорий бытия (субстанция, качество, действие, общее, особенное, "присущность"), которая служила и своеобразным онтологическим введением в ее физику (натурфилософия как изучение конкретных материальных субстанций, качеств и видов движения) и, отчасти, теорию познания. Дальнейшим же отправным пунктом вайшешиков стало сочинение Прашастапады (V-VI вв.) "Падартхадхармасамграха" ("Собрание категорий и атрибутов"), где впервые формулируется атомистическая концепция мира, вводится божество-демиург (как начальный "побудитель" атомов, необходимый для образования из них вещей), а также теории восприятия и вывода, очень близкие тем, что были разработаны Дигнагой. В сочинении Матичандры (VI в.) "Дашападартхашастра" ("Наука о десяти категориях") делается попытка восполнить прежний набор категорий еще четырьмя – "потенция", "не-потенция", "общее-в-особенном", "небытие"; последняя из этих категорий принимается и в комментариях к сочинению Прашастапады.
Если вайшешика при наличии гносеологических интересов разрабатывала преимущественно онтологию, то в изначально близкой ей школе ньяя эти два основных направления философских поисков находились в прямо противоположной "пропорции". Учение ньяйи было систематизировано уже к концу древности в "Ньяя-сутрах" в виде подробной классификации источников знания, основных этапов познавательного процесса, способов дискуссии и логических ошибок, но также и обоснований субстанциальности духовного начала (Атман), объективности времени и пространства, целого помимо частей и ряда других основположений реалистической онтологии. "Ньяя-сутра-бхашья" Ватсьяяны (IV-V вв.) – первый из известных нам классических комментариев, автору которого принадлежит существенный вклад в разработку концепции восприятия и логического вывода, а также и общеметодологические рассуждения о самой философской деятельности (см. ниже). После Ватсьяяны жизнь найяиков все более определяется дискуссиями с буддистами. Так, после того как Дигнага подверг критике его определения, комментарий на его комментарий ("Ньяя-варттика") составляет Уддйотакара (VII в.) – отъявленный полемист, пользовавшийся любыми ухищрениями (наряду с серьезными доводами) для дискредитации буддийских логиков. Когда же Уддйотакаре досталось от Дхармакирти (см. выше), в защиту ньяйи выступил знаменитый Вачаспати Мишра (X в.), написавший уже комментарий на комментарий Уддйотакары. Чуть раньше Джаянта Бхатта (IX-X вв.) в своем трактате "Ньяя-манджари" ("Ветвь ньяйи") представил самую полную систематизацию гносеологии ньяйи, выступив с критикой всех остальных школ (как буддийских, так и индуистских).
Своеобразное положение сложилось в двух других близких школах – санкхье и йоге: здесь сами базовые тексты складываются в раннесхоластическую эпоху. В "Санкхья-карике" Ишваракришны (V в.) в семидесяти двустишиях выкристаллизовались древние учения о дуализме чистого субъекта (пуруша) и первоматерии всех феноменальных форм (пракрити), последовательности исхождения из нее других начал космоса, представлены классификации состояний сознания индивида, объяснения его перевоплощений и "освобождения" (см. ниже), опирающиеся здесь уже на "выверенную" теорию познания. В "Йога-сутрах" Патанджали (IV-V вв.) доктрина санкхьи при незначительных изменениях (центральное место в системе занимает категория читта – "менталитет", "мыслительное вещество", специальное место отводится божеству, – ишвара, – как особому, самому совершенному из чистых субъектов) оказывается отправным пунктом для разработки ступеней йогической практики, поэтапно ведущей к "обособленности" духовного начала. Заметное значение в истории философии имел методологически и полемически насыщенный комментарий к сочинению Ишваракришны – "Юктидипика" ("Светильник аргументации") и комментарий Вьясы к сутрам Патанджали – "Йога-сутра-бхашья" (VI-VII вв.). Вершина схоластической проработки материала обеих школ – комментарии Вачаспати Мишры на сочинение Ишваракришны "Санкхья-таттва-каумуди" ("Лунный свет истины санкхьи") и на комментарий Вьясы к сутрам Патанджали "Таттва-вайшаради" ("Искусность в истине").
В древних сутрах мимансы философская проблематика была только намечена: основную задачу эта школа видела в систематизации правил истолкования ведийских текстов, притом преимущественно связанных с торжественным, "официальным" ритуалом. Именно схоластам-комментаторам мы поэтому обязаны тем, что в Индии сформировалась еще одна философская система – миманса-даршана. Уже автор "Миманса-сутра-бхашьи" Шабарасвамин (V в.) разрабатывает, в полемике с буддистами, теорию познания мимансы, в которой Веда, как сакральное слово, противопоставляется другим средствам познания в качестве единственного источника знания религиозного долга – дхармы, а также обосновывается своеобразное учение о вечности (несозданности) слова, а значит и самих Вед (посредством чего отрицается существование какого-либо их автора – божества). Кумарила Бхатта и Прабхакара (VII в.), написавшие комментарии к комментарию Шабарасвамина, стали основателями двух соперничавших подшкол. Если первый занял совершенно непримиримую позицию по отношению к буддистам как основным противникам брахманской "ортодоксии", то второй, напротив, нередко воспринимал их идеи. Расхождения этих подшкол распространялись едва ли не на все значительные философские проблемы.
Тесными узами родства уже издревле с мимансой была связана веданта: они вообще обозначаются как, соответственно, "первая миманса" и "вторая миманса" (первая изучает обрядовую, вторая – мистическую сторону Вед) и многие древние учителя их были "общими". Хотя философская проблематика веданты была уже намечена в древних "Брахма-сутрах", где основное учение об Абсолюте (Брахман), как каким-то образом трансформирующемся во все феномены мира, представлено в противостоянии всем основным философским направлениям, настоящая история философии веданты также начинается только сейчас. Уже Гаудапада (VII-VIII вв.) в толковании на "Мандукья-упанишаду", разрушая, как буддисты-мадхьямики, реальность соотношения причины и следствия, обосновывает положение о реальности только неизменного Бытия, объявляя весь видимый мир в конечном счете иллюзорным. Но основной фигурой становится ученик его ученика знаменитый Шанкара (VIII-IX вв.) – странствующий проповедник, основатель первых индуистских монастырей, составитель мистических гимнов и толкователь всех текстов, которые были признаны ведантистами наиболее авторитетными (основные Упанишады, Бхагавад-гита, сутры веданты). Из множества приписываемых Шанкаре произведений (а таковыми считаются более 30) самое значительное – комментарий к сутрам веданты – "Шарирака-миманса-сутра-бхашья" ("Комментарий на сутры о размышлении над тем, кто воплощен"). Шанкара разрабатывает самую последовательную монистическую онтологию (адвайта – букв. "недуализм"), согласно его учению, конечная реальность может быть приписана только абсолюту-Брахману (в единстве Бытия-Сознания-Блаженства), тогда как множественность феноменов мира обязана своим существованием действию Иллюзии (Майя), каким-то образом налагаемой на него, которая сама не может быть описана как сущая или не-сущая, а потому характеризуется как "неописуемая" (анирвачания). Соответственно, нет различия и между индивидуальной душой (Атман) и Вседушой (Брахман), и первая обнаруживает эту тождественность в акте особого прозрения – подобно тому как девушка вдруг обнаруживает, что у нее на шее золотое ожерелье. Поэтому адвайта-веданта еще называется и абхеда-вада ("учение о неразличности"). Хотя у Шанкары бесспорны контакты с негативной диалектикой буддистов-мадхьямиков (см. выше), именно его деятельность положила начало решающему вытеснению буддизма из Индии. У Шанкары еще при жизни было много учеников, которых он, по преданиям, поставил "настоятелями" своих монастырей. Падмапада написал комментарий на начало его комментария к "Веданта-сутрам", Сурешвара откомментировал его комментарии к некоторым Упанишадам, а обращенный им в адвайта-веданту мимансак Мандана Мишра – трактат "Брахма-сиддхи" ("Достижение Брахмана"), где обосновывается положение о том, что множественный мир имеет лишь "практическую действительность" для истинно знающего и другие основоположения шанкаровской философии. Стройное здание первых комментариев адвайта-веданты достраивает тот же неутомимый Вачаспати Мишра, составляющий толкование на комментарий Падмапады. Уже в ранней веданте помимо основной, шанкаровской линии развивались и некоторые другие. Так, очень крупный языковед Бхартрихари (VII в.) разработал концепцию Брахмана-Слова, в которой источником бытия признается онтологизируемая "речь" (шабда), а вся видимость бытия объявляется результатом действия ее "потенций" (категории бытия, времени, пространства, действия и т.д.). Практически одновременно с Шанкарой действовал Бхаскара, также откомментировавший сутры веданты, но подвергший острой критике абсолютизм адвайты как отрицание реальности за внешним миром и каких-либо сущностных различий индивидуальной души и Абсолюта. Потому его учение получило название абхеда-бхеда-вада ("доктрина различности в неразличности").
Деятельность великого философского энциклопедиста Вачаспати Мишры можно рассматривать как границу между ранней и поздней индийской схоластикой. Период после X века – эпоха больших философских синтезов. Начиная со времени Удаяны (XI в.) формируется синтетическая ньяя-вайшешика, самым весомым плодом которой следует признать "новую Ньяйю", основоположенную Гангешей Упадхьяйей (XIV в.), предвосхищающую своей теорией абстракций некоторые достижения современной математической логики и вплотную приблизившуюся к введению символов в логические высказывания. Веданта на почве шиваизма дает североиндийскую, (кашмирскую) школу Абхинавагупты (X-IX вв.), создавшую и индийскую эстетическую теорию. Веданта же в рамках вишнуизма представлена в школах Рамануджи (XI-XII вв.), а также Нимбарки и Мадхвы (XIII в.), продолжающих веданту Бхаскары, в которую вводятся элементы из вайшешики и санкхьи. Зато и санкхья, все более сближающаяся с псевдотеистической йогой, по крайней мере начиная со времени Виджнянабхикшу (XVI в.), много заимствует из вайшешики и той же вишнуитской веданты. Все философские направления в той или иной мере обращают свое диалектическое оружие против адвайта-веданты, которая также выдвигает все новых аргументаторов. Один из самых ярких, Шрихарша (XIII в.), в своем знаменитом "Опровержении всех опровержений" активно использует полемические методы буддистов-мадхьямиков.
Как работал индийский схоласт
Итак, индийские схоласты были по преимуществу комментаторами. Обычно считается, что деятельность комментатора состоит в объяснении и уточнении слова и смысла комментируемого произведения. Отчасти это так и было, но только отчасти, потому что этим ограничивались только составители учебных текстов. Более же значительные философы решали и другую задачу: используя комментируемый текст как исходный материал, "матрицу", построить на основании этого материала (разбиваемого, как правило, на "параграфы", в исходном тексте не предполагавшиеся) целую философскую систему, и эта система оказывалась в сравнении с той, которую можно было обнаружить в исходном материале, системой принципиально нового типа (говоря современным языком – метасистемой, в коей описывается прежняя). Эта система строилась на двух основных процедурах, алгоритмах. Когда индийский схоласт работает с суждениями (например, доктрина ньяйи начинается с положения: "Высшее благо осуществляется посредством усвоения 16 категорий ньяйи, начиная с источника знания"), он вначале представляет его в виде простого тезиса, затем выдвигает контртезис абстрактного оппонента, опровергает этот контртезис и, наконец, первоначальный тезис как уже обоснованная доктрина кладется в копилку доказанных положений. Когда же он работает с понятием (в данном случае это будет "источник знания"), он дает ему общее определение, затем распределяет его как класс по составляющим элементам (в данном случае это будут конкретные источники знания) и, наконец, делает и класс, и элементы предметом анализа [18].
Методы работы индийских схоластов разительным образом напоминают схемы их западных коллег. Так, в классическую эпоху западной схоластики (время Александра Гэльского и Фомы Аквината) в трактатах преобладал такой способ подачи материала, при той же разбивке положений на параграфы, – когда
10-09-2015, 22:46