"Вне сознания": Кант и Якоби
С.А. Чернов, И.В. Шевченко
Фридрих Якоби как-то сам назвал себя "привилегированным еретиком" немецкой философии[177]. Он одним из первых подверг Канта основательной критике, которая позволила ему предвидеть дальнейшее развитие немецкого идеализма. В год выхода второго издания "Критики чистого разума" он предсказал, что вслед за кантовским "философским евангелием"[178], в котором дух и буква находятся в явном противоречии друг с другом, грядёт пришествие последовательного "спекулятивного эгоизма", или "перевёрнутого спинозизма"[179]. И действительно, десять лет спустя он провозгласил пришествие "истинного мессии" философского "эгоизма" в лице Фихте. "От кантовского открытия: что мы только то целиком и полностью усматриваем и определяем, что в состоянии конструировать, - писал Якоби позднее, - был только один шаг до системы тождества. Этот строго и последовательно проведенный кантовский критицизм должен был иметь своим следствием наукоучение, а это последнее, в свою очередь строго проведённое, - учение о всеединстве (Alleinheitslehre), т.е. перевёрнутый или преображённый спинозизм, идеал-материализм"[180].
Критической философии, по Якоби, присущи два главных недостатка: идеализм и непоследовательность. Первый составляет её истинный дух, вторая - букву. Эту мысль Якоби впервые сформулировал в 1787 г., в приложении к работе "Давид Юм о вере, или идеализм и реализм", озаглавленном "О трансцендентальном идеализме"[181]. Здесь он указывает на основное противоречие кантовской философии, связанное с понятием Ding an sich: "на протяжении нескольких лет я должен был снова и снова начинать чтение „Критики чистого разума“ с самого начала, потому что меня постоянно сбивало с толку то, что без упомянутой предпосылки я не мог войти в систему, а с этой предпосылкой не мог в ней остаться"[182]. Хотя в 1790 г. Якоби и писал Эвальду: "Земля ещё не носила более последовательного философа, чем Кант"[183], преобладало в его сочинениях, однако, прямо противоположное утверждение: Кант "остался противоречивым и совершенно двусмысленным до конца своих дней"[184]. Именно "хамелеоновская окраска", однако, и сделала кантовскую философию столь привлекательной для целой "толпы" его сторонников и последователей[185].
Без предположения существования вещей самих по себе, вне сознания, и их воздействия на душу, на чувственность субъекта, невозможно начать построение кантовской системы, но в ходе её построения столь же невозможно и сохранить эту основополагающую предпосылку. С одной стороны, само понятие "явления" предполагает существование того, что является, являющейся вещи: "слово „чувственность“ тотчас лишается всякого смысла, - пишет Якоби, - если не понимать под ним особого реального посредника между одним реальным и другим реальным… и если не предполагать уже содержащимися в понятии чувственности понятий внеположности и связанности, действия и страдания, причинности и зависимости… "[186]. Явление, говорит сам Кант, "всегда имеет две стороны, - одну, поскольку объект рассматривается сам по себе (независимо от способа, как он наглядно представляется…), и другую, поскольку принимается в расчёт форма наглядного представления предмета, которую, хотя она действительно и необходимо принадлежит явлению предмета, следует искать не в предмете самом по себе, а в субъекте, которому предмет является"[187].
Однако это предположение, с другой стороны, основано на понятиях "воздействия", "влияния", "касания" или "аффицирования", которые включает в себя категорию причинности, которая применяется в данном случае к явлению как следствию воздействия "вещи в себе" на душу, на её способность восприимчивости. Применение же понятия причинности, согласно всему последующему кантовскому анализу деятельности рассудка, должно быть ограничено отношением между явлениями, с целью создания "опыта", и никак не может быть применено к отношению между "вещью в себе" и явлением. Поэтому способ, которым Кант вводит понятие "вещи в себе", находится в непримиримом противоречии с его учением о категориях, их значении и применении: "философ-кантианец, - пишет Якоби, - полностью изменяет духу своей системы, если он утверждает, будто предметы оставляют отпечатки в чувствах, возбуждая тем самым ощущения и вызывая таким образом представления… Именно рассудок примысливает объект к явлению, связывая многообразное в одном сознании. Соответственно этому мы говорим, что познаём предмет, если мы создали синтетическое единство в многообразии созерцания; и понятие этого единства и есть представление о предмете…"[188]. То единство, которое в докантовской философии мыслилось как "вещь", или субстанция, Кант "распредмечивает" и относит к единству самосознания: так называемая "вещь" есть лишь коррелят единства сознания, лишь проявление в материале ощущений логической функции. Якоби обращает в этой связи особое внимание своих читателей на раздел первого издания "Критики чистого разума" под названием "О синтезе рекогниции в понятии", в котором говорится о том, что "вне нашего сознания мы ведь не имеем ничего, что мы могли бы противопоставить знанию как соответствующее ему", и поэтому вся суть понятия предмета состоит в представлении необходимого единства представлений, а это единство "не может быть ничем иным, как формальным единством сознания", так что мы сами "примышляем" этот предмет, понятие о котором и не выражает собственно ничего, кроме необходимости синтеза наглядного многообразия[189]. В "вещи в себе" никакой необходимости синтеза не мыслится, поэтому её, собственно, и "вещью" назвать нельзя. Всякая "вещь" не дана нам, а создана нами, и как созданная нами самими мысль она не может "аффицировать" нас и быть "вне" чувственности и мышления. Поэтому Якоби с присущей ему эмоциональностью и образностью называет отношение "вещи в себе" и явления у Канта - "криптогамией", тайным браком, незаконнорожденное дитя которого - ощущение, "материальное" в явлении. Суть не в том, что Кант признаёт аффицирование души со стороны "вещей в себе" - Якоби как раз признаёт это таинственное и даже "чудесное" воздействие, - а в том, что он продолжает утверждать их существование и воздействие на душу после того, как он со всей ясностью разложил сознание и познание на его элементы, причём так, что стало возможным показать происхождение представления о "предмете" и о его "реальности" из единства апперцепции, спонтанной конструирующей деятельности мышления и воображения.
Кант продолжал утверждать это не только до конца "Критики", но и до конца жизни. В малоизвестном письме к Канту от 5 ноября 1797 г. Иоганн Тифтрунк пишет: "Откуда, однако, берётся то многообразное содержание ощущения, которое является в нём чисто эмпирическим?… Откуда материальное? из чувственности. Однако откуда имеет его чувственность? От объектов, которые её аффицируют? Что такое объекты? Это вещи сами по себе или -? Здесь многие теряются в бесконечных вопросах и дают иногда совершенно бесмыссленные ответы… Я хотел бы кратко сказать Вам, каким образом я разрешаю эти трудности… Чувственность даёт представления благодаря тому, что она (или душа, способностью которой и является чувственность) аффицируется… Если я спрашиваю, далее: что аффицирует душу? то я отвечаю: она аффицирует себя сама… Но откуда всё же берётся то, что чувственность даёт из своего собственного фонда, из себя самой? Откуда материальное и эмпирическое как таковое, если я отвлекаюсь от того, что возникает под влиянием спонтанности, согласно формам чувственности? Даёт ли его чувственность из своего собственного фонда или же его порождают (bewirken), скажем, вещи сами по себе, которые отделены от чувственности и отличны от неё? Я отвечаю: всё, что даёт чувственность (материя и форма), определено её природой… Сами выражения “быть в нас” или “быть вне нас” - это тоже всего лишь способ чувственного представления, точно так же, как “одно и то же” или “различное” есть лишь способ интеллектуального представления. Если мы отвлечёмся от чувственности и рассудка, то не будет никакого “внутри” и “вне”, никакого тождества и различия… О вещах в себе, о которых мы имеем сугубо отрицательное понятие, нельзя говорить: они аффицируют, поскольку понятие аффекции выражает реальное отношение между познаваемыми сущностями, следовательно, требует для своего применения, чтобы находящиеся в таком отношении вещи были даны и положительно определены. Поэтому нельзя также говорить: вещи в себе вызывают в душе представления (bringen von sich hinein); ведь проблематическое понятие об этих вещах само есть лишь… мыслимая вещь…"[190]. Кант ответил письмом от 11 декабря того же года. Об аффицировании он пишет следующее: априорные синтетические положения возможны лишь потому, что формы созерцания субъективны, т.е. мы представляем себе предмет (Gegenstand) в этих формах не таким, каков он сам по себе, а таким, каким он нам является, т.е. мы представляем себе предмет соответственно тому, "как субъект… аффицируется предметом"[191]. И далее: предметы чувств мы можем познать лишь такими, какими они нам являются, но не такими, каковы они сами по себе[192]. Таким образом, не возражая Тифтрунку прямо, Кант всё же явно высказывается против его мысли о том, что "о вещах в себе, о которых мы имеем сугубо отрицательное понятие, нельзя говорить: они аффицируют…". Весь текст письма совершенно однозначен: об одном и том же "предмете" говорится и "сам по себе", и "является", и "аффицирует". Об этих же "предметах" говорится и во множественном числе. Мы познаём не "явления" просто, а именно предметы - познаём их так, как они нам являются соответственно устройству (Beschaffenheit) нашей рецептивности, т.е. нашей способности воспринять их воздействие. Здесь Кант выражается точно так же, как и во многих местах "Критики".
Противоречат ли высказывания Канта друг другу, или мы просто не понимаем всей глубины его мысли? Вопрос этот, как известно, вызвал необозримое море литературы о "вещи в себе", в котором Файхингер утонул уже сто лет назад. Подавляющее большинство исследователей согласно с Якоби и признаёт его заслугу как первого мыслителя, указавшего на это противоречие и на его фундаментальное значение для оценки трансцендентализма. Есть, однако, и защитники Канта, в том числе от Якоби. Например, по мнению Х.Херринга, автора сравнительного недавнего исследования об "аффицировании" у Канта, Якоби не учёл различие между понятиями "вещь в себе" и "трансцендентальный предмет"[193]. Этот последний следует понимать как основание явления, как являющийся нам конкретный предмет, существующий вне нас в пространстве, который и аффицирует своим физическим воздействием органы чувств (а не душу). Вещь в себе, в отличие от трансцендентального предмета, есть только лишь мысль о некотором нечто вообще вне всей сферы явлений. Нечто аналогичное утверждали, например, Г.Файхингер и Э.Адикес, говоря о "двойном аффицировании" познавательной способности. Это различение, однако, по мнению Г.Баума, другого защитника Канта, ведёт к уже действительно неразрешимому противоречию в системе Канта, т.е. в своём развитии оно только подтвердило бы позицию Якоби. Надо подходить к делу с другой стороны: в действительности Якоби не прав, и указанного им противоречия в учении Канта не существует[194]. А именно, Якоби совершает ошибку, названную Кантом "амфиболией рефлективных понятий", т.е. выносит своё суждение, не предварив его "трансцендентальной рефлексией". Эта последняя определяет отношение того или иного представления к соответствующей познавательной способности. Якоби понимает "аффицирование" как воздействие эмпирически данного предмета на органы чувств, но этот же предмет он понимает одовременно как вещь саму по себе. Он полагает, таким образом, что акт эмпирического аффицирования вещью в себе в физическом смысле включает в себя аффицирование вещью в себе в метафизическом (трансцендентальном) смысле. Это последнее, однако, не имеет никакого отношения к порождению ощущений. Оно мыслится исключительно как общее условие возможности того, что предметы вообще могут быть нам даны, что мы вообще можем созерцать предметы в опыте. Иначе говоря, оно относится к общей форме эмпирического восприятия, к пространству и времени, к чистому созерцанию, к чистой чувственности, но не к эмпирическому содержанию восприятия, не к ощущению. В понятии трансцендентального аффицирования вещь в себе мыслится как причина мира явлений в целом, как условие возможности, так сказать, чему бы то ни было явиться. Причиной же ощущения у Канта признаётся эмпирическое аффицирование, которое представляет собой связь восприятий во времени, т.е. последовательность явлений[195]. Это различение позволяет освободить Канта и от обвинения в "эгоизме", солипсизме и нигилизме[196].
Согласно же Якоби, мы имеем дело здесь с поистине "неслыханным" противоречием, и источник его - попытка Канта соединить эмпиризм с априоризмом, здравый смысл с идеей научной философии. Кант пытается сидеть на двух стульях, служить двум господам, что и приводит к радикальной двусмысленности критицизма, которая обнаруживается во всех деталях системы, даже в способе выражения Канта. Наука требует последовательного априоризма, чистого мышления, сплошной "аподиктической" достоверности, что неизбежно приводит, по Якоби, к полнейшему идеализму, атеизму и фатализму. Последовательный же эмпиризм, соответствующий реальности жизни, означает отрицание возможности "науки" в кантовском смысле слова, отрицание возможности метафизики как науки. Кант не смог поступиться ни тем, ни другим. Он был учёным до мозга костей, всю жизнь был "влюблён" в метафизику, и все силы положил на то, чтобы сделать её, наконец, наукой. Но он не мог поступиться также правами здравого смысла, свободой, моралью, и стремился, как известно, защитить нехитрые убеждения "простого" человека от разрушительных умствований софистов и деспотизма философских школ. Здесь - корень всех противоречий его системы, в которой учёный всё же взял верх над человеком, хотя и не смог победить его до конца. Якоби, напротив, решительно берёт сторону "жизни".
Наиболее подробно он разбирает противоречия кантовского учения о "чистом многообразии" и "чистом синтезе". Ни в пространстве и времени самих по себе, как первичных единствах и одних лишь "формах", ни в чистом мышлении никакого "многообразия" нет. Получить из них, как из одних лишь совершенно неизвестных нам "условий" возможности опыта хоть какое-нибудь "многое" невозможно. И если Кант находит всё же такое "многообразие" в пространстве и времени, как якобы "чистом созерцании", то только потому, что он вспоминает эмпирию (правда, совершенно неопределённо), о которой, однако, в своём чисто "априорном" исследовании должен был бы забыть. Если никакого "чистого многообразия", далее, не существует, то невозможен и никакой "чистый синтез". Кант обманывает самого себя, говоря о некоей "данности" чистого многообразия в виде "чистого" пространства и "чистого" времени, т.е. уверяя читателя, что пространство и время - это не просто форма эмпирического созерцания, но и формальное созерцание, или "чистое созерцание". В качестве средства этого самообмана он использует понятие "чистого движения", в котором как бы "порождается" это многообразие, когда мы, например, мысленно проводим линию в пространстве. Но понятие движения по уверению самого Канта - чисто эмпирическое. Кант придаёт ему иллюзорный ореол "априорности" для того, чтобы тайком протащить в систему позарез необходимое ему "многообразие" и решить трудности с "чистым синтезом". А без чистого синтеза падает вся его грандиозная конструкция априорных условий возможности опыта.
Все эти противоречия с необходимостью порождаются самим исходным замыслом, самой идеей "априорного" знания. Они будут присущи любой возможной "априорной" системе, потому что никакая "чисто априорная" система знания невозможна. Чисто априорное познание, чисто априорный синтез были бы творением из ничего. Такая система познания была бы возможна лишь в том случае, если бы мы, подобно Богу, сами творили бы целиком и полностью познаваемый таким образом "мир". Не случайно позднее Шеллинг и Гегель видят в абсолютном познании человека (в своих системах) - самопознание Бога. Но если философ мыслит более трезво, не страдает манией величия и не претендует на то, чтобы стать новым Моисеем, через которого Бог даёт новое, теперь уже философское Откровение, то он должен стремиться растворить мир в своих собственных субъективных "представлениях". Вот почему неудержимая тяга к строго научному, аподиктическому, а тем самым и априорному знанию с непреодолимой силой тащит Канта, а затем и всех приверженцев трансцендентальной философии, к идеализму.
Идеализм - главный недостаток "критической" философии, ещё более существенный, чем её непоследовательность. Суть идеализма Якоби усматривает в том, что Кант, придерживаясь философской традиции, отрицает существование восприятия в собственном смысле слова, поскольку чувственные представления, по его словам, вообще говоря могут относиться к предметам, существующим независимо от представлений, но они не содержат в себе ровно ничего из того, что присуще этим предметам самим по себе[197]. Что же касается предметов в эмпирическом смысле, т.е. тел в пространстве и времени, то так называемое "восприятие" согласно Канту есть лишь отнесение ощущений к некоемому мыслимому X. Мы сами создаём из многообразия ощущений в собственном воображении различные "предметы". Причём Кант использует глагол dichten, который означает именно "творить", "сочинять", "придумывать". Предмет "воображается" нами, хотя тот "материал", из которого мы его сочиняем, "дан" нам совершенно "независимо" от всякого воображения. Кант отрицает существование восприятия в собственном смысле этого слова потому, что в согласии почти со всей философской традицией он убеждён, что непосредственно нам даны исключительно собственные представления. Но любое недоверие к достоверности чувственного восприятия и соответственно попытка опереться на мышление, на теоретизирование в поисках "подлинной" реальности неумолимо ведёт в "западню" идеализма. Если мы принимаем нечто "третье" между познающим субъектом и познаваемой вещью, то попадание в
10-09-2015, 22:55