Гаврюшин Н. К.
По мере того, как растворяется и уходит в историю призрак русского коммунизма, ощутимо приобретают весомость и влияние идеи так называемого русского космизма. При всем различии индивидуальных позиций ведущих представителей этого течения – Константина Циолковского (1857-1935), Николая Федорова (1828-1903) и Владимира Вернадского (1863-1945) их несомненно объединяет вселенский размах выдвигаемых задач, стремление занять "космическую точку зрения", сочетать научно-технические и социальные проекты с метафизическими концепциями и религиозными идеалами. Очевидная связь их теоретических построений с первыми шагами в освоении космического пространства и экологической проблематикой вполне объясняет популярность этих имен в среде научно-технической интеллигенции, как в России, так и за ее пределами.
Однако реальные корни "космической философии" Циолковского, "Философии общего дела" Федорова и учения о ноосфере Вернадского, к сожалению, остаются до сих пор недостаточно выясненными, а потому пребывает безответным и такой немаловажный вопрос: как и почему идеям русского космизма удалось достаточно долго и достаточно благополучно сосуществовать с официальным марксизмом? Небольшой экскурс в историю идей, по-видимому, сможет внести здесь известную ясность.
Вопреки распространенному убеждению, термин "космическая философия" не был изобретением К.Э. Циолковского. В англоязычной литературе он связан прежде всего с именем американского мыслителя Джона Фиска (1842-1901), удивительным образом эволюционировавшего от трансцендентализма Эмерсона, Торо и Паркера к позитивизму Спенсера. С Циолковским Фиска несомненно сближает стремление найти "научные основания религии", но в космические дали он никого не призывал и уж тем более не строил дерзких планов управления всей вселенной...
В этом отношении русский космизм превзошел самые смелые мечты утопистов предшествующих веков, которые в основном были заняты отлаживанием идеальных моделей общественного устройства. Для Федорова же и Циолковского акценты принципиально смещаются – общественные преобразования (задуманные обоими вполне в духе военного коммунизма) являются для них только необходимой ступенью и средством осуществления космических планов технического овладения природой.
Таким образом, общее родство русского космизма с марксизмом есть все основания просматривать по линии утопического социализма, и здесь в первую очередь приходится вспомнить о Шарле Фурье.
В своей книге "Теория четырех движений и всеобщих судеб" (1808) Фурье настаивал на том, что открытая им теория социального, животного, органического и материального движений справедлива не только для Земли, но и для других планет, и только она позволяет прийти к благоденствию обществам разумных существ. Более того, эта научная теория претендует обосновать и разъяснить истины христианского вероучения.Фурье утверждает,что человечеству суждено пребывать на земном шаре в течение 80.000 лет, после чего души людей еще раз соединятся с материей в других мирах, от благосостояния которых будет зависеть осуществление надежды на "вечное блаженство".
Указанный отрезок времени Фурье разделяет на четыре фазы (две по 5 и две по 35.000 лет) и 32 периода, сопровождаемые определенными природными явлениями. В частности, он предсказывает постепенное изменение ориентации земной оси, которое завершится ее фиксацией на Солнце и приведет земной шар к естественной смерти. Однако прежде чей это произойдет, человечество, перейдя от "цивилизации" к "сосиетарному строю", распространит свою хозяйственную деятельность далеко за 60-ым градусом северной широты, климат планеты значительно смягчится и урегулируется, что будет сопровождаться все более частым появлением северного сияния, которое в конце концов примет устойчивую форму широкого кольца или венца в районе полюса. Эта корона будет символизировать прогресс разума на Земле и одновременно содействовать дальнейшему улучшению природных условий.
Таким образом, в самом начале XIX века Фурье предсказывает, что деятельность человечества в скором времени должна принять общепланетарный характер, а символизирующая этот ее качественно новый этап "северная корона" окажется, пользуясь термином Вернадского – Ле Руа и Тейяра де Шардена, природным выражением прогресса "ноосферы"...
Именно в этот момент, согласно Фурье, человечество включится в сообщество космических цивилизаций, находящихся на более высокой ступени развития. По его убеждению, обитатели небесных тел, имеющих кольца, наподобие Сатурна, минуют дикость, варварство и цивилизацию и на протяжении всего своего развития сохраняют высший, серийный строй общественной жизни.
Насколько прочными узами связал Фурье свою натурфилософию с христианским откровением – задолго до Фиска и Циолковского – можно заключить по его рассуждениям о галактике как громадной саморегулирующейся системе. Фурье считает, что рождение на земле Богочеловека-Христа совпало с началом упадка солнечной активности, и одновременно со сверхъестественной помощью человечеству якобы произошли и существенные изменения на звездном небе, а именно: колонна в составе трехсот планет якобы двинулась в путь, чтобы присоединиться к нашей планетной системе и поднять ее из третьеразрядных в четвертый разряд... Подтверждение своей гипотезе Фурье склонен находить в наблюдениях астронома В.Гершеля...
Идея включения Земли в "хоровод планет" вполне определенно выражалась и другим французским мыслителем-утопистом В.Консидераном, так что когда у Н.Ф.Федорова мы встретимся с проектом превращения нашей планеты из "стихийно-самодвижущейся" в управляемый всем человеческим родом "земноход", не следует слишком торопиться с выдачей патента на изобретение.
Но в чем Федоров несомненно превзошел всех своих предшественников, так это масштабами своей утопии. Он мыслил не только об управлении небесными телами в пространстве, но и об овладении временем, обращении хода исторического процесса. При этом в основание своего проекта им заложен мощный нравственно-религиозный императив.
Согласно Федорову, греховность человеческого общества проявляется в первую очередь в том, что оно живет, поедая прах отцов. Евангельскую весть о воскресении Христа он интерпретирует как сверхъестественное откровение о необходимости обратить все силы людей на воскрешение предшествующих поколений. Космос в его нынешнем состоянии потерял изначальную красоту и гармонию, превратился в хаос. Возвратить ему совершенство сможет основанное на небесной механике "Коперниканское искусство", осуществляемое хороводами воскрешенных поколений. Вселенная превратится в движущийся храм, в котором управляемое движение планет будет воздействовать и на Солнце, сообщит регулярность его жизни.
Ближайший шаг в реализации Федоровского проекта – превращение человечества в единое "земное войско", которому предстоит вести полномасштабную войну против природы, сделать милитаризм "производительным". Эта в полном смысле противоестественная деятельность предполагает отказ от деторождения, ибо похоть воспроизведения, по Федорову, надо заменить сознательным воссозданием отцов. Разуму, науке как главному инструменту осуществления "общего дела" должны быть в конечном счете подчинены и индивидуальная и общественная жизнь, и метеорические явления – дождь, ветер, гроза...
Более смелой технократической программы в истории человечества никогда не было и, наверное, появиться в принципе не может. Особую парадоксальность и даже привлекательность ей придает именно сочетание религиозного нравственного императива в подчеркнуто православно-русском одеянии и самого крайнего рационализма и сциентизма.
Конечно, на кардинальные для его проекта вопросы Федоров, как это обычно бывает с утопическими мыслителями, ответа не имел. Он ровным счетом ничего не мог сказать о том, что же такое человеческая личность и как она, образ и подобие Божие, может быть воссоздана в своем материальном воплощении из разрозненных атомов и молекул, откуда позаимствовать ту живительную силу, которая их удержит в единстве и позволит научно воскрешенному человеку вновь осуществить в мире свою самобытность. Ведь технически, внешне, можно воссоздать только то, что аналитически разложимо, а стало быть лишено способности к внутреннему свободному самоопределению. Не было у Федорова и конкретных мыслей о том, как же от "небратского" состояния народов перейти к "всесословной земельной общине", занятой регуляцией метеорической и теллурической. Все надежды он возлагал на Всемирную Конференцию и помощь журналистов, которые поверят в его идеи...
Тем не менее, Федорову удалось увлечь на какое-то время своими идеями даже таких мыслителей, как Вл. Соловьев и Ф.М.остоевский, вызвать определенные симпатии у Фета и Брюсова, Бердяева и о. Василия Зеньковского. Имела место и резкая критика его взглядов со стороны православных богословов, но в целом нельзя сказать, чтобы русская христианская культура однозначно увидела в "общем деле" Федорова совершенно чужеродное явление.
Не отвернулся от Федорова и большевизм. Сразу после революции 1917 г. в Советской России возникает движение так называемого "биокосмизма" , в рамках которого разрабатываются и новые принципы "пролетарской этики" . От православных облачений и вообще от каких-либо религиозных реминисценций здесь, разумеется, не осталось и следа, но основной комплекс федоровских идей, включая "научное" воскрешение мертвых, остался. Тоталитарная социальная утопия конечно же должна была включить в свою идеологию предельные космические задачи, и учение Федорова было для нее весьма кстати. Оно нуждалось только в стилистической обработке, освобождении от совершенно внешних для него и ненужных диалектико-материалистическому мировоззрению образов христианства.
Зримым выражением близости федоровских идей и "научного" пролетарского мировоззрения стал мавзолей вождя революции на Красной площади. Мумифицированные останки его, приобретая свойство "нетленности" благодаря усилиям научно-технической мысли, должны были внушать веру в то, что благодаря дальнейшему прогрессу знаний станет реальностью и научное воскрешение мертвых.
Правда, на уровень официальной идеологии "философию общего дела" помешали перевести именно ее изначальные религиозные предпосылки и фразеология, но вполне определенные шаги в этом направлении предпринимались. Наиболее значительный из них связан с именем Валериана Муравьева (1884-1931?).
Начал Муравьев с личного общения с Л.Д.Троцким и критики его проекта милиционной системы. Главный ее недостаток он видел в фрагментарности трактовки проблемы. Милиционную систему надо выстраивать, исходя их глобальных космократических задач, помимо которых общественные преобразования лишены глубокого смысла. Муравьев сознательно пошел на сотрудничество с Советской властью, рассчитывая постепенно втянуть ее в планы "Космической революции", и не случайно о нем говорили, что он стал "большим большевиком, чем сами большевики". Третий Интернационал он сближает с допетровской теократической мечтой о Москве как о Третьем Риме, а в юрисдикцию последнего надеется перевести со временем и Солнечную систему, и Галактику...
Но начать надо, разумеется, с достижения совершенной организации здесь, на Земле. В 1924 г. выходит его книга "Овладение временем как основная задача организации труда". Научная организация труда (НОТ) была в то время очень модной, политически окрашенной темой. Ведь в самом общем виде новой религией пролетариата стали сциентизм и техницизм. Сила марксизма виделась именно в том, что он – "научная" теория преобразования общества. А скорейшего выхода из разрухи естественно было ждать от "научной" организации труда и производства. Один из видных политических деятелей той поры А.А.Богданов (Малиновский) тоже работал над своей "Всеобщей организационной наукой (Тектологией)", и с ним Муравьеву, наверное, легче было бы достичь взаимопонимания, чем с Троцким, который, впрочем, охотно обсуждал философские проблемы с П.А.Флоренским.
В "Овладении временем" Муравьев вполне откровенно говорит о том, что его вдохновляет хорошо организованное масонство, "строившее в веках под видом Храма Соломона здание Мира". Настала пора приобщить к этой работе все человечество. Для этого необходимо создать ряд общечеловеческих руководящих органов. Например, Верховный Научный Совет, Высший Художественный Совет, Всемирный Экономический Совет и т.д. При этом Муравьев отдает себе отчет в том, что подобная "заорганизованность" может вызвать инстинктивное недоверие к его плану, и потому он настоятельно подчеркивает, что ни о каком принуждении в сфере творчества не может быть и речи: художник должен свободно развить свой дар предвидения, приносить обществу свои откровения, и организация искусства будет собственно "организацией пророческой деятельности". Ветхий Израиль побивал своих пророков камнями, а космократия даст им талоны на усиленное питание и литерные билеты в театр...
Но не следует, по-видимому, слишком обольщаться относительно "свободы" будущих пророков космократии: все они будут находится под строжайшим контролем науки. "Евгеника и наука производства людей, – пишет В.Муравьев, – будут знать формулы каждого существа и соответственно творить их и воспитывать". Это возможно благодаря тому, что у Муравьева, как и у его учителя Н.Ф.Федорова, совершенно отсутствует ощущение сверхрациональной тайны личности как образа и подобия Божия. Личность он понимает просто как некоторое множество, существующее в общении с другими подобными же множествами, а потому и проблема воскрешения сводится к установлению схемы, формулы и воссозданию определенной комбинации элементов.
Во взглядах Муравьева было очень много с параллельно и независимо развивающимися идеями П.А.Флоренского, хотя подобная трактовка понятия личности для последнего вряд ли была приемлема. Оба они мыслят культуру в терминах термодинамики, как явление энтропийных тенденций, противостоящих закону всеобщего уравнивания, энтропии, оба стремятся к соединению христианского идеала с научно-техническим миропокорительством, оба симпатизируют пифагореизму и математическому идеализму, оба сотрудничают с большевиками не только по причине реалистичности своего политического сознания, но и намереваясь через эту власть в дальнейшем осуществить планы какого-то вселенского дела.
Флоренский, конечно,утонченнее и прикровеннее Муравьева, к тому же не расстается со священнической рясой, но основательно погружается в реализацию плана ГОЭЛРО, подсчитывает возможности использования свободной энергии пустого пространства, изучает диэлектрики и т.д., искренне считая, что содействует созданию нового типа культуры, характеризующейся коллективизмом, диалектикой, "реализмом" ("материализмом"), синтетичностью и т.д., нуждающейся в обширном применении евгеники и психофизиологического тестирования. В начале 1930-х гг., когда Муравьев уже покинул земной мир, отбывая заключение в одном из северных лагерей, Флоренский еще строил планы сотрудничества с Рабоче-крестьянской Красной Армией, и даже оказавшись в тюрьме писал проекты социальных преобразований, строившиеся на власти "сильной личности".
Ознакомившись с идеями "биосферы", он вступает в 20-х гг. в переписку с В.И.Вернадским, обсуждая возможность введения аналогичного понятия "пневматосферы". С точки зрения аналитической психологии К.Юнга, круг или сфера – это архетип, идеальный образ совершенства, вполне закономерно выдвинутый еще пифагорейско-платоновской традицией. И потому вполне естественно, что новая религиозность, тяготеющая к научным формам самовыражения и отворачивающаяся от личностного идеала, помещает свой собственный идеал именно в эту форму. А поскольку задача здесь решается типично религиозная – выражения некоторой предельной ценности и идеала – никому не приходит в голову задавать вопросы, как это разум, пространству и времени в известном смысле трансцендентный, оказался заключенным в геометрическую форму (и, стало быть, может быть как-то формально исчисляем по "объему" и т.п.?), как в такую же неорганическую форму поместилась душа, неизвестно какому субъекту принадлежащая, и т.д.
Но что, пожалуй, особенно занимательно, так это то, что "ноосфера" оказалась способной примирить сциентистов, занимавших совершенно несовместимые конфессиональные позиции: Флоренский, так же как и Тейяр де Шарден, начинал с христианства и, по крайней мере, формально никогда с ним не порывал, Вернадский же всю жизнь стоял в оппозиции к "иудео-христианской" традиции.
Этим замечательным свойством "ноосфера" обязана многообразию своих смысловых коннотаций: с одной стороны, это понятие возникает и употребляется в контексте чисто научных или натурфилософских рассуждений как некоторая гипотетическая, но логически вполне правомерная экстраполяция концептуального аппарата геологии на сопредельные ей области знания. С другой стороны, оно, обозначая не столько фактическую реальность, сколько тенденцию и отвлеченный предел прогрессивной эволюции, оказывается весьма подходящим сосудом для концентрации в нем внеконфессионального "космического" религиозного чувства.
Вряд ли нужно подобно объяснять, что с иудео-христианским представлением о личном Боге, трансцендентным по отношению к тварному миру, космосу, с идеей личного бессмертия это космическое чувство и боготворимая им "сфера разума" согласуются очень плохо. Любопытно другое: сам Вернадский в своих религиозных исканиях тяготел к своеобразному персоналистическому атеизму, т.е. стремился сочетать отрицание Бога с утверждением бессмертия личности. И, нужно заметить, идея "ноосферы" была явно недостаточным основанием для такого мировоззрения, ибо "ноосфера" может поглотить личность, но не ввести ее в "жизнь вечную".
Г.Т.Фехнер, мысли которого во многом созвучны идеям Фурье и предвосхищают построения русских космистов, все-таки не отрывался от христианской традиции и склонен был персонифицировать "ноосферу" в личности Христа. При таком подходе как-то удается стыковать и персонализм, и представление о Земле как саморазвивающемся организме. "Мать-земля" же Вернадского необходимо безлична и безымянна.
Однако в учении Вернадского есть нечто, положительно выделяющее его среди русских космистов. В нем почти не нашлось места глобальным социальным утопиям, далеко идущим технократическим проектам. И может быть именно потому оно и вдохновило на своеобразные натурфилософские обобщения известного историка науки Тимофея Ивановича Райнова (1888-1958), который в написанном еще в 1947 г. эссе "Odintzoviana - 1947" как бы подвел итоги русского космизма.
Исходным для построений Райнова явилось понятие "индивидуума-ассоциации" – некоторого организованного природного или социального объекта. Это понятие возникло у него как своеобразный эквивалент понятию "система". В первую очередь он и сосредоточился на общих принципах строения систем – неорганических, органических и социальных, рассматривал условия их устойчивости, самовоспроизведения, распада. Но формализовать свои выводы (что в его время и позднее было очень модным: достаточно напомнить о работах Л.фон Берталанфи и его последователей) Райнов не был склонен. Его все более занимала проблема жизненного начала "индивидуума-ассоциации", его "душа". Понятие "целостности" и "души" постепенно становятся для него неразделимыми.
В результате долгих раздумий Райнов отказывается от понимания системы ("индивидуума-ассоциации") как объекта и начинает говорить о ней как о субъекте. Изменение терминологии свидетельствует о принципиальном методологическом и мировоззренческом повороте. Теперь для Райнова "бессубъектных" процессов нет вообще, все живо, но по-разному. В этом убеждении Райнов не расходится с другими представителями русского космизма. Расхождение начинается в дальнейшем, при обсуждении вопроса о том, соответствуют ли тезису о всеобщей одушевленности космоса установки и методы научно-технической мысли.
С его точки зрения, в вариационных принципах
10-09-2015, 22:57