Становление и значение теории познания в философии

Реферат по онтологии

Становление и значение теории познания в философии

Теория познания (или гносеология) является важнейшим разделом метафизики как философского учения о первоосновах сущего. В самом общем и абстрактном виде теория познания может трактоваться как философское учение о знании и закономерностях познавательной деятельности человека.

Термин «теория познания» был введен в философию относительно недавно — в середине ХГХ в. Первая систематически и синтетически продуманная философская теория познания была создана И. Кантом в конце XVIII столетия. Ему же принадлежит классическая формулировка фундаментальных гносеологических проблем: как возможны математическое, естественнонаучное, метафизическое и религиозное знания и каковы их существенные характеристики? Ряд исследователей склонен начинать отсчет существования гносеологии как самостоятельной философской дисциплины именно с трудов кенигсбергского мыслителя.

Однако более распространенной и, по-видимому, более обоснованной является позиция тех авторов, которые считают, что как относительно сложившаяся отрасль философского знания, имеющая свой категориальный язык и методологический аппарат анализа, теория познания оформляется в Европе в ХV—XVII вв. в трудах двух крупнейших европейских мыслителей Нового времени — Ф. Бэкона и Р. Декарта. В этот исторический период, связанный со становлением классической европейской науки и идущим параллельно процессом секуляризации общественной жизни, феномен знания, механизмы его получения и проверки впервые превращаются в самостоятельный и важнейший объект философских исследований. Отныне именно наука, основанная на строгих экспериментальных и теоретических методах получения и обоснования знания, приобретает особую общественную ценность. При этом человек, наделенный разумом и самосознанием, начинает трактоваться как автономный и свободный субъект деятельности, более не нуждающийся в Боге как источнике собственной практической и познавательной активности.

Есть глубокая закономерность в том, что кристаллизация философской теории познания как органической и становящейся со временем все более влиятельной части метафизики происходит в тот исторический момент, когда религиозное знание, основанное на истинах Священного писания и мнении церковных авторитетов, последовательно отделяется от знания, покоящегося на доказательстве и критической установке сознания. При всей относительности противопоставления различных видов знания, о чем речь пойдет в следующих главах, именно развитие науки и научных институтов явилось определяющим фактором становления гносеологии в рамках европейской философской традиции.

Это не означает, что фундаментальные гносеологические проблемы не обсуждались в средневековой схоластике или в античной философии. Сегодня становится очевидным, что, например, многие вопросы логики и философии языка обстоятельно разрабатывались уже в трудах средневековых схоластов. Достаточно вспомнить знаменитые споры о природе универсалий (общих понятий), а также исследования школы Пор-Рояля, которые до сих пор вызывают живейший интерес у специалистов в области философии языка. Если же обратиться к истории православной мысли, то следует упомянуть о своеобразии кирилло-мефодиевской традиции в понимании задач философии и познавательной активности человека в целом. Они видятся в «знании вещей божественных и человеческих, насколько может человек приблизиться к Богу, что учит человека делами своими быть по образу и подобию сотворившего его», т.е. особое внимание уделено нравственно-практическому компоненту знания.

Следует также отметить довольно подробную разработку проблем непосредственного, мистико-интуитивного познания в католической и православной богословской мысли Средневековья. Однако при всей глубине проработки ряда гносеологических проблем средневековая мысль на Западе и на Востоке решает, в сущности, одну основную теологическую задачу — обосновать первичность Божественного бытия и ценности христианского миросозерцания силами философского разума. Иными словами, здесь явно преобладают религиозная онтология и аксиология.

Если теперь обратиться к античному философскому наследию, то наличие и в нем мощнейшей когнитивной составляющей не вызывает никаких сомнений. Фактически уже Парменид формулирует ключевую теоретико-познавательную проблему: как соотносится бьпие с мыслью о бытии. Его ученик Зенон Элейский разрабатывает учение о критериях отличия истинного и ложного, чувственного и разумного знания, а также ставит вопрос о диалектике понятий. У Демокрита мы встречаем почти точно сформулированную проблему о соотношении первичных и вторичных качеств в чувственном постижении вещей, а у Эпикура — довольно тонко проработанную теорию знания как отражения действительности. У скептиков, напротив, мы найдем блестяще разработанную проблематику субъективной (в том числе личностно-психологической), а у пифагорейцев и неоплатоников объективно-смысловой составляющей познавательного процесса. В наследии Платона и Аристотеля — двух величайших интеллектуальных вершин античного мира — в рамках их целостных философских концепций выделяются уже достаточно объемные и детально продуманные теоретико-познавательные составляющие.

Показательно, что античное гносеологическое наследие до сих пор не утратило своей актуальности. Свидетельство тому — остающиеся до сих пор непревзойденными по своей точности и краткости платоновское классическое определение истины или аристотелевский запрет на существование формально-логических противоречий в мышлении как отрицательный критерий истины любой познавательной модели2. Неслучайно античное теоретико-познавательное наследие всегда воспринималось и до сих пор воспринимается философами-теоретиками как наиблагодатнейший материал для концептуально-теоретического прочтения и стимул собственных метафизических размышлений.

Однако выделять теорию познания в самостоятельную философскую дисциплину в античной мысли было бы неправомерно. В ней гносеологическая проблематика растворена в онтологической и последовательно ей подчинена (за исключением, пожалуй, лишь скептиков). С позиций древнего грека индивидуальная познающая душа является частью Мировой души, а истинное содержание мышления тождественно истинному бытию, которое может вести независимое существование в рамках Живого Космоса даже и без познающего человека.

Если обратиться к центральной категории греческой мысли — к термину «Логос», то, как это уже было показано в онтологическом разделе учебника, для него характерна полисемантичность. Так, Логос есть одновременно и слово, и мироупорядочивающий космический закон1, и физический разумный огонь (что нашло свое наиболее зримое отражение у Гераклита и в наследии стоиков), и человеческая мысль, и устная речь, и, наконец, существеннейший атрибут человека, ибо именно Логосом как разумной частью души он и отличается от животного. Здесь налицо сопряжение гносеологических и онтологических смыслов категории «Логос», но при явном преобладании онтологического содержания. Поэтому-то для грека и немыслимо рассуждать о знании как о какой-то автономной и сугубо человеческой, а тем более противостоящей мировой космической гармонии, сфере бытия. Если такое бытие и возможно, то это бытие ложного и субъективного знания, скорее даже некое иллюзорное небытие в духе позиции элеа-тов. Подобная констатация онтологичности греческой мысли лишена какого-либо оценочного содержания. Более того, философия XX в. как раз обнаруживает стремление повернуться от сугубо гносеологической именно к онтологической метафизической проблематике, столь характерной для древних греков. Об этом у нас еще будет возможность порассуждать на последующих страницах учебника, а пока отметим несомненное наличие гносеологических исканий и в более ранние периоды человеческой истории. Недаром ряд авторов настаивает на сугубо мифологических истоках той же греческой мысли.

Так, в период господства мифологического мировоззрения человек стихийно, но, как выясняется в последнее время, весьма глубоко и точно ставил проблему соотношения слова и вещи, идеальной мысли и природного объекта. С точки зрения архаического сознания, жесткой границы между этими реальностями нет: магическим словом можно создать или уничтожить вещь, а «отпущенная» в пространство мысль есть органическая часть природного целого, способная оказать на него самое непосредственное влияние. Отсюда — сакральное отношение первобытных культур к слову и тексту; почитание жрецов и эпических сказителей как носителей и хранителей мощи священной речи; а также особая этическая «нагруженность» слова и знания, ибо — по представлениям архаических племен — неправедные мысль и слово могут внести хаос и зло в единый космический процесс, в жизнь мирового целого.

Классический философский анализ сущности мифологического знания, втом числе и в плане его влияния на последующую философскую мысль, дан в ХГХ в. Шеллингом, а в философии XX столетия миф с различных методологических позиций анализировался такими разными мыслителями, как Э. Кассирер и КГ. Юнг, К. Леви-Строс и М Элиаде. В отечественной философской традиции природа мифологического знания и его функции были глубоко исследованы ПА Флоренским и А. Ф. Лосевым. Современное обостренное внимание к мифу и структурам мифологического сознания имеет целый ряд причин, начиная с обнаружения зримых параллелей между наукой и мифом и кончая феноменом социальной мифологии, пышным цветом расцветшей в условиях вступления человечества в так называемую эпоху тотальной информатизации и всевластия средств массовой информации.

Феномен сближения рациональных и внерациональных видов опыта параллельно с возникновением новых иррационалистических тенденций в современной культуре мы еще будем иметь возможность обсудить ниже. Здесь же, в конце нашего краткого историко-гносео-логического введения, отметим следующую закономерность: с конца XVIII — начала ХІХ в., когда окончательно откристаллизовалась фундаментальная гносеологическая проблематика, удельный вес теоретико-познавательных исследований в общем массиве философских знаний продолжал неуклонно нарастать. Подлинный гносеологический бум пришелся на последнюю четверть ХІХ — начало XX в., что было связано, с одной стороны, с гигантскими успехами научно-экспериментальных исследований познавательного процесса и формированием целого пучка самостоятельных когнитивных дисциплин (психологии познания, физиологии высшей нервной деятельности, психолингвистики, этнографии, антропологии и т.д.), а с другой — с обостряющимся кризисом классической научной парадигмы и вытекающей отсюда необходимостью глубинной философской рефлексии над основаниями и целями познавательной деятельности человека. Именно в этот период в рамках европейской философии ведущее положение занимают гносеологически и методологически ориентированные направления — позитивизм и неокантианство, прагматизм и феноменология. Человек начинает трактоваться в первую очередь как «существо познающее», а уже только потом как «существо социальное», «существо переживающее» и т.д.

Складывается иллюзия, что чуть ли не вся философская проблематика может бьпь сведена к гносеолого-методологической, а феномен знания, особенно научного, является единственно достойнымобъектом философской рефлексии. Даже проблема ценностей и проблема понимания, откуда впоследствии прорастут новые антропологические и онтологические ходы европейской философской мысли, первоначально обсуждаются в русле методологии гуманитарных наук и специфики познания явлений душевной жизни. Отдадим здесь должное русской философии. Одними из первых на ограниченностьи неправомерность подчинения онтологической проблематики гносеологической обратили внимание И.В. Киреевский и B.C. Соловьев, а впоследствии С.Л. Франк и Н.А Бердяев. С.Л. Франк в своем классическом труде «Предмет знания» убедительно доказал невозможность чисто гносеологического подхода к феномену знания и необходимость признания его онтологической укорененности в мировом бытие. Н.А. Бердяев в «Смысле творчества» резко выступил против абсолютизации научного знания и трактовки человека только как познающего существа. По Бердяеву, человек — прежде всего творец, созидающий новые культурные смыслы и ценности.

Лишь постепенно, где-то к 20—30-м гг. XX столетия, гносеология отказывается от претензий на поглощение всей остальной философской проблематики и даже как бы отходит на второй план по сравнению с аксиологическими, антропологическими и культурологическими исследованиями, а также новыми ходами онтологической мысли, о чем у нас шла речь в онтологическом разделе учебника. В этот период весьма схожей и показательной оказывается идейная эволюциякрупнейших европейских мыслителей. Так, Э. Гуссерль, войдя в философию как теоретик дедуктивных наук и борец с «психологизмом» (см. его знаменитые «Логические исследования»), заканчивает свою философскую эволюцию введением понятия «жизненного мира» как непременного условия существования любых, в том числе и высоко- абстрактных, видов знания. Э. Кассирер, начав как типичный методолог науки неокантианской ориентации (см. его не менее знаменитую книгу «Понятие о субстанции и понятие о функции»), в зрелый и поздний периоды своего творчества сосредоточивается на проблемах антропологии и философии культуры. Л. Витгенштейн от сугубо позитивистского «Логико-философского трактата» развивается в сторону исследований по онтологическим функциям языка, его роли в поведении и культурном творчестве человека. А.Н. Уйатхед,— один из авторов знаменитой «Principia mathematical, претендовавшей в свое время на разработку твердых логических оснований математического знания, — в своем последнем публичном выступлении обронит следующую знаменательную фразу: «Строгость есть плутовство».

Более того, в XX столетии неуклонно нарастало число голосов, пытающихся объявить классическую гносеологическую проблематику преодоленной в рамках так называемого «неклассического философского дискурса», а теорию познания — сохраняющей значение лишь в качестве историко-философского раритета. О современной гносеологической ситуации и о причинах подобного малопродуктивного скепсиса речь у нас еще будет вестись на последующих страницах. Здесь же отметим, что, несмотря ни на какие колебания философской моды, теория познания до сих пор продолжает сохранять свое фундаментальное значение как для самой философии, так и для мировоззрения человека в целом. Связано это с тем, что философское знание с необходимостью включает в себя познавательно-рефлексивный компонент, без которого оно попросту не может существовать. Так, если в рамках социальной философии речь заходит о структуре общества, о закономерностях исторического процесса и т.д., то это всегда подразумевает явное или неявное решение вопроса о том, как вообще возможно социальное познание, т.е. каковы методы получения и обоснования социально-философского знания. В случае религиоведческих исследований неизбежно встают вопросы о природе религиозного познавательного опыта и о возможности его рациональной религиоведческой реконструкции. В этике обязательно всплывают проблемы специфики морального знания, критериев истины в этических исследованиях и т.д. Таким образом, наличие развитого теоретико-познавательного метафизического компонента является необходимым условием существования и поступательного развития философского знания. Гносеология с этих позиций выступает в роли интегратора и стимулятора философского творчества.

Лишь благодаря гносеологии возможна самоидентификация философии как самостоятельной сферы духовной культуры человечества и специфического вида знания, отличного ц от науки, и от религии, и от искусства. Более того, систематическая теоретико-познавательная философская рефлексия над этими формами духовного творчестваесть непременная составляющая их собственного самосознания и, следовательно, понимания своего предназначения в обществе. С этих позиций вполне правомерно рассматривать теорию познания как важнейшее условие самосознания не только философии, но и всей духовной культуры человечества.

Поскольку же в центре философии всегда находился и находится человек, то всю философию пронизывает антропологическая проблематика. Сущностная черта человека — его наделенность сознанием, где сама этимология слова отсылает к фундаментальной роли знания; и сознанию. В этом плане не будет ошибкой назвать гносеологию важнейшим условием самопознания человека.

Современные исследования Космоса все более убеждают нас в том, что ключ к познанию его тайн — не только в техническом освоении физических пространств, но и в разгадке тайны самого человека и природы знаний, которыми он владеет. Знаменитый антропный принцип в космологии, утверждающий, что «Вселенная устроена так, что на определенном этапе ее эволюции должен появиться наблюдатель», дает основания предположить, что гносеология XXI в. вполне может превратиться и в сердце космологических исследований. По крайней мере, игнорировать теоретико-познавательную, проблематику (особенно проблему сознания) сегодня уже не может ни один серьезный астрофизик-теоретик.

Вступление человечества в эпоху глобальной компьютеризации не только обнаружило основополагающую роль знания в поступательном социально-экономическом и технологическом развитии общества, но и поставило перед человечеством ряд новых, очень непростых проблем, связанных с угрозами информационного манипулирования сознанием человека и всевозрастающим несоответствием между темпами обновления знаний и психофизической способностью человека к их освоению. В этих условиях социальное значение фундаментальных теоретико-познавательных оценок и прогнозов трудно переоценить.

Подводя итоги, можно без преувеличения сказать, что теория познания — это метафизическое сердце философии и весьма действенное средство общемировоззренческой стабилизации социума в условиях информационного взрыва и глобального антропокосмического поворота, который переживает сегодня человеческая цивилизация.

Столь важное положение и функции теории познания требуют серьезного уточнения ее предметной области в рамках философии и характера взаимоотношений с нефилософскими когнитивными дисциплинами.

Литература

1. Алексеев П.В., Панин АВ. Теория познания и диалектика. М., 1991.

2. Беркли Дж. Соч. М., 1978.

3. Поппер К.Р. Логика и рост научного знания. М., 1983.

4. Сознание и физическая реальность. 1996. № 1—2