Проблема двойственности человеческой природы в философской антропологии, русской религиозной философии и теологии: сравнительный анализ
М. А. Ершова
Предметом данного исследования избрана проблема двойственности человеческой природы. Первый вопрос, который встает перед исследователем, это вопрос о выборе философских систем для анализа, ибо охватить все многообразие философских дискурсов по данной проблеме невозможно. Интуиция разрешает сомнение в пользу философской антропологии в лице ее виднейших разработчиков — М. Шелера, Х. Плеснера, А. Гелена и целого ряда других мыслителей. Это — во-первых. Во-вторых, в пользу русской религиозной философии в лице своих широко известных творцов — В. С. Соловьева, Н. О. Лосского, Н. А. Бердяева и др. Здесь очевидна своеобразная «полярность»: западноевропейские авторы противопоставляются русским. Мыслители, преимущественно нерелигиозные, словно дискутируют с религиозно настроенными. Найдутся ли точки соприкосновения? Окажутся ли они сопряженными?
Третье же направление (христианская теология) оказалось в поле зрения автора по той причине, что и западноевропейские, и русские религиозные философы так или иначе опирались в своих построениях на идеи, выдвинутые христианскими богословами периода до Великой схизмы (Григорий Богослов, Немесий Эмесский, Иоанн Златоуст и др.). Таким образом появляется возможность сопоставить исходные идеи с их интерпретациями в двух довольно различных философских направлениях.
«За последние десять тысяч лет истории мы — первая эпоха, когда человек стал совершенно “проблематичен”; когда он более не знает, что он такое, но в то же время знает, что он этого не знает» [13, 70]. Сервера Эспиноза, осознавая всю сложность вопроса «что есть человек?», видит в нем две стороны: «что есть человек?» и «кто есть человек?». Он утверждает необходимость поиска взаимосвязи этих вопросов, без которой невозможно составить целостное представление о человеке. Сервера Эспиноза называет человека не предметом и не вещью, но существом, находящимся в постоянном биологическом и культурном развитии, его нельзя охватить целиком в какой-либо конкретный момент существования. Н. Бердяев определяет человека как существо двоящееся, «странное существо». Не менее остро переживает этот вопрос и православный мыслитель св. Григорий Богослов: «я не что-либо непременное, но ток мутной реки, который непрестанно притекает… Чем из этого (чем я был, есмь и буду) назовешь меня… объясни мне это; и смотри, чтобы теперь этот самый “я”, который стоит перед тобою, не ушел от тебя» [3, 95].
Это ускользание человека от собственного исследовательского взора подвигает восстановить появление человека, проследить его возникновение и развитие. Тема появления человека на земле, безусловно, важна для философской антропологии. Однако она представляется не менее проблематичной, чем сам человек. Подавляющее большинство западных антропологов считали бесспорной теорию эволюционного развития видов Ч. Дарвина, и, следовательно, бесспорной для них была гипотеза о человеке как продукте этой эволюции. Так, А. Сервера Эспиноза ставит перед собой задачу сравнения человека с животными (в частности, с высшими приматами). В качестве критериев сравнения он выдвигает морфологическое строение, физиологические параметры и «психическое» сходство. Наиболее очевидным, по его мнению, является психическое различие человека и животного. Среди морфологических признаков есть целый ряд совпадающих у человека и крупных приматов, но существует и не меньшее количество специфически человеческих признаков. Физиологическое сходство заключается в одинаковости пищи, продолжительности жизни, длительности эмбрионального периода и сходстве групп крови.
Правда, из этой зоологической шкалы совершенно выпадают генетические параметры. Антропоиды имеют разное количество хромосом с человеком. Например: макак-резус — 42, шимпанзе — 48, человек — 46 (ровно столько же имеют ящерица или ясень). Налицо несовпадение шкал сходств — различий по морфологическим и генетическим признакам.
Сам А. Сервера Эспиноза совершенно справедливо замечает, что «одних морфологических и физиологических критериев недостаточно, чтобы решить, является ли ископаемое человеком. В самом деле, чтобы опознать “истинно человеческое”, прибегают к другим, культурным или психологическим, критериям, а также к психологической интерпретации артефактов и прочих продуктов, позволяющих понять, имеем ли мы дело с настоящим обучением и развитием изобретательства» [9, 85].
Действительно, Сервера Эспиноза обращает внимание на одну из важнейших проблем в изучении возникновения и развития человека: подлинно человеческое подчас невозможно привязать к какому-либо материальному носителю, оно неосязаемо, но безошибочно узнаваемо в действиях именно как подлинно человеческое. Тем не менее исследователи развития человека базируются преимущественно на свидетельствах материального характера. То есть «доказать» человека стремятся на основе того, что не является сугубо человеческим.
Сравнивая человека с животным, многие авторы (Шелер, Плеснер, Гелен, Сервера Эспиноза, Портман, Больк) обращают внимание на неприспособленность человека к окружающей среде, на его немощность, незащищенность. «Нормализованный недоносок обезьяны» не имеет инстинктов, которые позволяли бы ему без колебаний выбрать тот или иной вариант поведения в конкретной обстановке, определить значимость объектов, ограждали бы от обрушивания среды. Человек нигде не чувствует себя дома, в любой среде он чужой. «Нет ничего немощнее человека», — восклицает древний поэт (Гомер. Одиссея. 18, 130).
Эта немощность не скрывается и от св. Григория Богослова. «Пестровидный олень, едва от материнской утробы, и тотчас твердо становится на ноги подле матери, бежит от кровожадных псов… Медведи, порода губительных вепрей, львы, тигр и рыси… у всех у них готовая пища, всем пир дает земля… Они здоровы, сильны, красивы» [3, 104—106], в то время как человек должен пахать землю, пересекать море, претерпевать различные труды и опасности, строить города и шить одежду, а пища для него нуждается в обработке. Он окружает себя особой средой, но существование его по-прежнему безрадостно, сопряжено с болезнями, страхами, переживаниями. Это серьезное различие человека и животного, подмеченное еще древними мыслителями, подвигло Гелена утверждать, что культура относится к физическим условиям существования человека. Культура рассматривается им как совокупность действий и запланированных изменений мира. «Культура относится к “сущности” человека» [2, 161].
И эта биологическая неоснащенность, неприспособленность выталкивает человека за сферу жизни в мир. Человек не обладает биологической оснащенностью животного, но обладает духом и культурой, которые неизвестны животному, поэтому «на зоологической шкале человек стоит рядом с животным, точнее с высшими приматами, но это “рядом” означает не однородность или одинаковость, а скорее близкую связь между единствами, различными по сути, место человека не следующее, а особое» [9, 86–87].
Жизнь и дух противопоставляются ведущими западными антропологами. Человек, по их мнению, будучи существом природным, жизненным, все же определяется принципом духа. Дух выводит человека «за» жизнь, поэтому человек автоматически признается «болезнью жизни». Конечно, трудно не согласиться с М. Шелером, что человек — единственное существо, способное сказать жизни «нет», но само это понимание жизни представляется слишком узким. Жизни противостоит дух (Шелер, Гелен, Плеснер). Духовный принцип определяет человека, делает его таким непохожим на животное. «Дух есть сфера, в силу которой мы живем как личности, сфера, в которой мы находимся именно потому, что наша позициональная форма держит ее» [8, 139].
Дух как таковой, по мнению Шелера, в своей чистой форме изначально не имеет никакой «власти», «силы», «деятельности» [14, 66]. Дух приобретает деятельность только благодаря аскезе, которая через сублимацию доставляет «духу дремлющую в вытесненных влечениях энергию» [Там же, 65]. В человеке осуществляется взаимное проникновение изначально бессильного духа и слепого к духовным идеям порыва. Дух оживотворяется, а жизнь идеируется в человеке, это и «есть цель и предел конечного бытия и процесса» [Там же, 76]. Однако это не означает борьбы или вражды духа и жизни, так как дух попросту не имеет мощи и власти для разрушения. Дух и жизнь соотнесены друг с другом. Дух, по мысли Плеснера, увлекает человека на блаженную чужбину, блаженную — значит полную всяческих благ, но все же чужбину. Человек, ведомый духом, не возвращается «домой», возвращение домой дарит религия, вера в Бога [8, 147].
Г. Э. Хенгстенберг также считает необходимым введение категории духа в антропологические изыскания. Для соблюдения методологической чистоты он предлагает называть духом «тот икс, который делает возможным объективность и решение за или против объективности» [12, 224]. При этом дух не тождествен разуму. Констатируя полярность духа к области витального со всем психофизическим снаряжением, Хенгстенберг тем не менее выступает против дизъюнктивного противопоставления человеческого духа и человеческой природы. Рассматривая воздействие духа на структуру человеческих членов и органов, он приходит к выводу, что это воздействие происходит в рамках онтологического отношения выражения. Дух сообщает духовный момент элементам. В этом своем выражении дух «зависит от хтонического момента и, наоборот, хтонический момент зависит от духа» [12, 232]. Таким образом, дух и хтонический момент ко-экзистируют (т. е. не могут существовать друг без друга, но не выводятся один из другого, взаимоспособствуя существованию другого). Выражение духа через область витального, присущее человеческой природе, происходит в постоянной динамике.
Безусловно, заслугой западной философской антропологии следует назвать видение человека двойственным: принадлежащим и животному (жизненному) миру, и определяемым принципом духа. Однако понятие духа в западной антропологии лишено какой-либо нравственной окраски, оно нейтрально по отношению к понятию добра. То есть в системе западной философской антропологии человек предстает «стерильным», в стороне остаются такие явления человеческой жизни, как совесть, чувство справедливости, нравственная самооценка и оценка других и т. д.
Совсем иное отношение к понятию духа можно обнаружить в трудах русских религиозных философов. Все они различают духовность «светлую» и «темную», дух сатанинский и Святой Дух. Поэтому, когда речь идет о духе, о взаимоотношении духа и тела, автоматически поднимается тема греха, зла, спасения. Дух — это не только Бог-Троица, существуют служебные духи (ангелы), существует и духовная (идеальная) основа материального мира. В отличие от западных антропологов русские религиозные философы не мыслят духовное начало безличным. В. В. Зеньковский утверждает, что оно и не может быть таковым. Человек духовен в силу его личностного начала, которое является основным выражением богообразности человека. Но начало духовности в человеке не есть отдельная сфера, по мнению В. В. Зеньковского. Начало духовности — это творческая сила, которая пронизывает собой всю жизнь человека (и душу, и тело). Таким образом, психическая и физическая сферы «не являются проводниками» духовности [4, 50]. Духовность выступает в человеке не только как творческая сила, но и как начало целостности и иерархичности. В. В. Зеньковский утверждает примат духовного начала, т. е. действенную соотнесенность всей жизни человека с его духовным началом.
Существенным и основным в духовной жизни человека является искание бесконечного и абсолютного, проявляющееся как неутолимая жажда движения вперед даже у тех, кто отвергает и бесконечное, и абсолютное. «Духовная жизнь не есть просто приобщение к миру ценностей, не есть даже религиозная жизнь вообще, а имеет в каждом свою индивидуальную задачу, свою имманентную логику» [Там же, 57]. Человек духовен и в добре, и в грехе. Н. А. Бердяев считает, что зло в человеке восходит к нетварному началу в человеке, к связи человека с тем Ungrund, который глубже Божества. В. В. Зеньковский не соглашается с мнением Н. А. Бердяева о запредельности зла, предлагая учение о двух ликах тварной Софии, т. е. о двух душах мира (доброй и злой). В плане человеческого «сердца» (духовное начало человека) добро и грех стоят рядом, но онтологически грех никогда не овладевает всей глубиной духа. Духовное начало в человеке действует независимо от актов сознания.
Проблема происхождения человека, поиск общих и различных черт человека и животного не занимают в русской религиозной философии столь значительного места, как в исследованиях западных антропологов. Создается впечатление, что эта тема не вызывает особого интереса у отечественных мыслителей и затрагивается ими только косвенно. Однако очевидно, что, будучи приверженцами софиологии, русские философы придерживаются идеи эволюции видов, пытаясь совместить ее с идеей творения мира Богом. Так, по мнению Н. О. Лосского, сотворенные Богом в первый день творения субстанциональные деятели наделены совершенным сверхвременным и сверхпространственным бытием вместе с принципами абстрактного логоса и творческой силой. Их творческая задача заключалась в выработке эмпирического характера жизни. Субстанциональные деятели, вступив на путь эгоизма, утрачивают совершенное бытие, образуя сферу несовершенного бытия. В этой сфере через медленную эволюцию они освобождаются от своих недостатков. Земной человек — это тварь, восходящая от животности к духовности. «Жизнь земного человеческого типа была изобретена деятелями, которые на основе всего предыдущего опыта, сначала неорганического, а затем растительного и животного, поднялись до осознания абсолютных ценностей и долга, заключающегося в том, чтобы творить их в своем поведении» [7, 336]. Согласно этой теории человек уже не творение Божие — он изобретен субстанциональными деятелями, которые в человеке осознают абсолютные ценности. Хотя несколько ранее Н. О. Лосский утверждает, что «с самого сотворения мира логос существует как Бог и как небесный человек, т. е. как идеально совершенный человек, таким, какой он есть в Царстве Божием» [7, 331]. Из этих рассуждений Н. О. Лосского не ясно: кому принадлежит «пальма первенства» в желании создать «земного» человека — субстанциональным деятелям или же Богу?
Согласно В. С. Соловьеву мир, созданный Богом, проходит медленную эволюцию, цель которой — всеединство. Появление человека принципиально необходимо, так как только человек может осуществить это всеединство, объединив в себе Бога и мир. Аналогичную идею пересечения духа и жизни в человеке мы находим и в западной антропологии (например, у М. Шелера). С одной стороны, появление человека — закономерный этап в ходе эволюции, с другой — реализация предвечного плана домостроительства Божия. Эволюция становится процессом, направляемым Творцом, и служит воплощению его идей. Одним словом, в антропологии русских религиозных философов духовному началу в человеке отводится ведущая роль (так же как и в западной антропологии), при этом «дух» не противопоставляется «жизни».
Интерес к области телесного в русской религиозной философии связан с проблемой пола. К этому вопросу более всего обращались В. В. Розанов, В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, В. В. Зеньковский. Для Розанова эта тема стала «темой жизни», а не только темой философского исследования. Во многом он противоречив, чрезмерно эмоционален, подчас предвзято и необоснованно делает выводы. В своем исследовании «История русской философии» Н. О. Лосский включает его в круг поэтов-символистов, а не собственно философов и отзывается о нем как о личности гениальной, но и «во многом патологической» [7, 435].
В. Розанов страстно отстаивал идею изначального андрогинизма человека, в этом с ним были солидарны Н. Бердяев и Вл. Соловьев. Бердяев заимствует эту идею из трудов Я. Беме, которого очень высоко ценил. «Только дева-юноша, андрогин — человек, образ и подобие Божие» [1, 36]. Несколько иной ход мысли у Вл. Соловьева, который, опираясь на данные естественных наук (преимущественно биологии), доказывает, что половая любовь — привилегия высших организмов, как и в целом деление на полы. Соловьев раскрывает высокий смысл этой любви, в которой человек, преодолевая эгоизм, избавляется от власти греха. Именно в такой любви жизненно и конкретно познается образ Божий в человеке [10, 32]. Тем не менее «истинный человек в полноте идеальной личности должен быть высшим единством полов (не может быть только мужчиной или только женщиной)» [Там же, 29].
В. Зеньковский не разделяет идеи андрогинизма и считает, что сторонники этой идеи ошибочно полагают источник греха в поле. Так же как В. Розанов, В. Соловьев, Н. Бердяев, В. Зеньковский считал, что пол и духовен, и психофизичен [4, 87]. По его мнению, правильное устроение жизни пола имеет фундаментальное значение для духовной жизни. Здесь необходимо отметить, что В. Зеньковский настаивает на разведении понятий «половая жизнь» (эмпирика пола) и «жизнь пола» (метафизика пола). Жизнь пола, или глубина пола, заключает в себе творческий огонь. Преодоление эмпирики, «освящение и преображение пола — это есть тема как монашеской, так и брачной жизни» [5, 44]. Таким образом, мы видим, что В. Зеньковский не выказывает пренебрежения к монашеству, в то время как Бердяев, Соловьев и особенно Розанов рассматривают этот образ жизни как удел слабых и больных людей.
Сочетание таких двух начал, как телесность и духовность, признается православной антропологией главной специфической характеристикой человека. Природа человека двойственна: плоть и дух соединены в нем. Понятие духа наполняется в православной антропологии несколько иным, чем в западной антропологии, содержанием, и практически тождественно пониманию духа в русской религиозной философии (которая, собственно, воспринимает православную традицию в трактовке данного понятия). Дело в том, что христианское богословие различает Абсолютного Духа — Бога и духов тварных. Среди последних выделяются «духи света», «духи тьмы» и дух человеческий. Так называемые служебные духи имеют внутреннюю иерархию (по степени совершенства).
Вообще «дух» (греч. πνευμα) как в Священном Писании, так и в трудах церковных мыслителей употребляется в различных смыслах. Такое широкое употребление данного термина (и в психологическом, и в этическом, и в богословском смыслах), по мнению арх. Киприана
11-09-2015, 00:16