Является ли эволюционная эпистемология новой научной парадигмой?
Е.Н. Шульга
Пол Фейерабенд писал: “Не существует идеи, сколь бы устаревшей и абсурдной она ни была, которая не способна улучшить наше познание. Вся история мышления конденсируется в науке и используется для улучшения каждой отдельной теории”[1]. Оптимизм приведенного тезиса привлекателен с точки зрения философа, для которого отдельные результаты научных исследований приобретают познавательную ценность лишь при условии их духовной значимости. Для такого философа важно уяснить следующее: являются ли духовно значимыми результаты научного знания, а также отвечает ли полученное знание на самые животрепещущие вопросы бытия, такие, например, как: кто мы? откуда мы? для чего приходим в этот мир?
Философия очертила область своих исследований вполне определенно и весьма емко: Природа, Человек, Общество. Поставив человека в центр познания, философия стремится конкретизировать эти вопросы, уточняя, сопоставляя их, обращаясь то к познанию сущности человеческой природы, то к его происхождению, наконец, к осмыслению самого процесса познания. Таким образом, сущность, происхождение и смысл — вот что важно в конечном итоге постичь философски мыслящему человеку, обращается ли он с этими вопросами к миру, к природе, к самому себе или ищет ответы на них во всем многообразии культурно–исторической данности: в религии, философии, науке, искусстве; и это вечные вопросы как для человека, так и для всего человеческого рода, пока он существует на Земле.
Жизнь с позиции отдельного человека всегда связана с решением задачи выживания. Но что является условием выживания в настоящее время для нас? Философский смысл такой постановки вопроса, при всей его кажущейся на первый взгляд банальности, представляется вполне актуальным и уместным. Более того, он обнаруживает себя самым неожиданным образом. Например, Альберт Камю считал, что единственный серьезный философский вопрос — это вопрос о самоубийстве. Обескураживающая парадоксальность такого утверждения отпадет сама собой, если мы соотнесем его с Гамлетовским “Быть или не быть...”, где психологизм проблемы доведен до крайней болевой точки понимания жизни как ее пресечения, вольного или невольного.
Однако в строгом философском смысле, также, впрочем, как и с позиции конкретной науки, изучающей жизнь в самом ее непосредственном, биологическом аспекте проявлений, — такая постановка вопроса абсурдна, нелепа. Для философии — потому, что весь комплекс проблем жизни подразумевает еще и нравственные, этические перспективы видения: несет в себе критерий добра и зла и, в идеале, — идею “не причинения зла” в качестве некой сверхзадачи, провозглашающей человеческую жизнь, человеческую личность как безусловную ценность, и природную, и духовную. Для биолога же постановка проблемы самоубийства не характерна уже в силу того, что биолог касается в своих исследованиях, прежде всего, вопросов самой природной сущности жизни, изучает ли он конкретно физиологию, или предлагает новые гипотезы или модели биологической эволюции в целом.
В своей обращенности к человеку, цели и задачи философского исследования, направленные на познание сущности, происхождения и смысла человеческой жизни, смыкаются с задачами биологического цикла научных дисциплин. Подтверждение этой мысли мы находим у известного социобиолога Э.Уилсона, который придерживается того мнения, что “даже самые простые утверждения биологии должны быть объяснены этикой и этическими философами, если не эпистемологией и эпистемологами”[2].
Здесь стоит несколько более подробно остановиться на характеристике ситуации, сложившейся в современном научном знании. Своеобразие этой ситуации обнаруживается при анализе взаимодействия, взаимопроникновения философского и конкретнонаучного знания. Внутри последнего все чаще возникают проблемы, содержание, смысл и значение которых непосредственно примыкает к уровню философски значимых. Прежде всего, эту тенденцию отражает факт возникновения так называемых глобальных проблем современности, где проблема “выживания” подразумевает философскую степень понимания всего широкого комплекса задач, в какие бы частнонаучные или междисциплинарные исследовательские программы она ни была бы включена.
Высокий философский уровень заданности этого рода проблем не следует истолковывать таким образом, будто философия “отбирает” те или иные проблемы у конкретных наук, включая их в предметную область собственных исследований. Конечно, можно придерживаться позиции, согласно которой предметом философского анализа может быть “все, что угодно”. Но даже для тех, кто разделяет подобную точку зрения на предмет философии, не лишним будет напомнить, что философия не претендует, да и не может претендовать на решение всех тех вопросов, о которых берется рассуждать. Философия, размышляя о тех или иных частных проблемах, не выводит конкретный, скажем, естественнонаучный результат из содержания своих собственных положений, понятий и принципов. Философия лишь опосредует научное знание, соотнося результаты и достижения наук, сопоставляя различные аспекты той или иной конкретной проблемы, выводя ее, если, конечно, для этого есть достаточно полное и аргументированное основание, на междисциплинарный или, наконец, на общенаучный уровень исследований. Такой взгляд на роль философии в решении конкретнонаучной или даже практической задачи, не противоречит ее основным методологическим принципам, в частности, согласуется с требованием всесторонности рассмотрения проблемы, исследования ее во всех возможных аспектах.
Другая тенденция, характерная для современного состояния научных исследований в целом, отражает факт, не столько связанный с выходом конкретнонаучных проблем на философский уровень их объяснения, сколько с возникновением собственных внутринаучных проблем. Хотя формулируются такие проблемы непосредственно в недрах самой философии, решение их часто не представляется полным и всеохватывающим без привлечения результатов других дисциплин, особенно тех, чей научный аппарат уже не ограничивается эмпирическим содержанием знания, но, напротив, само это знание приобретает статус теоретического. Именно с выходом знания на теоретический уровень связывается возможность включения его в арсенал философского исследования проблемы. Оказывается при этом, что решение собственно философских проблем обусловлено высоким теоретическим уровнем освещения этих проблем, а также того или иного их аспекта внутри теории или даже внутри концепции.
Такова, в общих чертах, взаимодополняющая, встречная и двуединая направленность развития научного (теоретического) и собственно философского знания.
Нам еще предстоит ответить на вопрос о месте эволюционной эпистемологии в системе современного научного знания. Однако уже сейчас, исходя из предложенной характеристики современных тенденций развития знания можно предположить, что какая–то из этих тенденций развития философского и конкретнонаучного знания не обойдет и эволюционную эпистемологию. Скорее всего, для современной эволюционной эпистемологии будет характерен поиск тех основополагающих начал — частнонаучного, общенаучного и философского содержания, которые позволят сформулировать широкую комплексную программу эволюционно–эпистемологического направления исследований.
Естественнонаучные — “эволюционные” и философские — “эпистемологические” концепции должны будут не просто дополнять друг друга, ограничиваясь взаимными ссылками на достижения каждой конкретной из них, но синтезировать наиболее прогрессивные результаты в направлении создания принципиально новой концепции. Формулировать новую эволюционно–эпистемологическую концептуальную позицию следует с освещения, казалось бы, старых, уже известных эволюционных вопросов. Это необходимо для того, чтобы выявить, уточнить и определить предметную область “эволюционной эпистемологии”, а значит, в конечном итоге, с новых концептуальных позиций объяснить возникновение всего того круга вопросов, которые неизбежно сопутствуют научному и философскому поиску ответов на вопросы происхождения, сущности и смысла бытия.
Безусловно, эта задача — не одномоментная. Возможно даже, что для ее осуществления понадобится принципиально новая научная парадигма. Однако приблизиться к обоснованию таковой можно уже сейчас, при рассмотрении специфики организации знания вокруг данной проблематики и, как это ни покажется тривиальным, начать следует с постижения смысла и содержания этого нового научного направления.
Действительно, уже в самом названии — “эволюционная эпистемология” — кроется некий смысловой намек на основные содержательные параметры проблемы. И хотя само название не лишено некоторой метафоричности, ясно, что за фактом признания эволюции должна стоять широкая исследовательская программа, которая нуждается в концептуальном философском обосновании.
Пол Фейерабенд остроумно заметил, что “для объективного познания необходимо разнообразие мнений и метод, поощряющий такое разнообразие”[3]. В связи с этим перед философией стоит первоочередная задача не только предложить обоснованный и широко аргументированный подход или принцип, который позволит как–то более определенно очертить предметную область современной эволюционной эпистемологии и при этом совместить, казалось бы, несовместимое — по возможности “разнообразить мнения”, так или иначе сопряженные с выявлением всего разнообразия аспектов внутри данной научной проблематики.
Отметим также, что в деле философского обоснования нового знания весьма перспективным представляется использование принципа адекватности метода характеру и специфике исследуемого объекта. И коль скоро речь идет об объекте эволюционной эпистемологии, нельзя оставить без внимания содержательные характеристики ее составляющих. Кроме того, формулирование концептуальной исследовательской программы невозможно без определения и конкретизации тех задач, которые так или иначе возникают и еще будут формироваться по мере развертывания эволюционной эпистемологии как целостного междисциплинарного направления. На первых, предварительных этапах формулирования концептуальной исследовательской программы такая конкретизация может начаться с перечисления всех известных аспектов, которые уже обсуждаются эволюционной эпистемологией и которые помогают наметить контуры этой новой программы, опосредуя, в конечном итоге, формулирование новой эволюционно–эпистемологической парадигмы.
Прежде всего, эта философско—методологическая установка имеет отношение к констатации факта эволюции в связи с проблемой адекватности основополагающих понятий и принципов биологической эволюции применительно к эпистемологии. Здесь речь идет не только об использовании понятийного аппарата биологической эволюционной теории, например, теории Ч.Дарвина, но также о возможности глубинного раскрытия содержания “биологических смыслов” и их экстраполяции на природный, по своей сути, процесс приобретения, накопления и передачи информации.
Такой поворот в исследовании представляется вполне адекватным самой истории формирования эволюционной эпистемологии. Вместе с тем, он отвечает запросам философского уровня исследований. По отношению к конкретной, эволюционно–эпистемологической сфере знания философия выполняет эвристическую, в первую очередь, пропедевтическую функцию. Наконец, в более широком контексте, философская оценка места эволюционной эпистемологии примыкает к общечеловеческой, гуманистически оправданной задаче поиска ответа на вопрос: кто мы?
Обратимся, однако, к тому, что обычно именуют историей вопроса. Так, интегративный смысл понятия “эволюция” должен быть используем в качестве сквозного понятия, а также совершенно определенного принципа исследования применительно ко всему комплексу аспектов современной эволюционной эпистемологии. В таком случае, ответы на вопрос “кто мы?” или “откуда мы?”, при всей видимой широте и гипотетичности , сужаются до интерпретации их в контексте собственно биологической эволюции, возвращая нас к теоретическим истокам вопроса, в частности, к учению Ч.Дарвина.
Величайшей заслугой Дарвина было доказательство того, что мир и все его живые сообщества развиваются через естественный отбор. Другими словами, естественному отбору предшествует совокупность природных условий, преобразующих и организующих среду в направлении жизни. Природные факторы способствуют возникновению живых организмов и их различных сообществ, видовое разнообразие которых обусловлено естественным отбором. Поэтому основной закон жизни, сформулированный Дарвином, может быть передан следующим образом: чем больше организмов рождается и умирает, т.е. имеет возможность развиться и “победить” в борьбе за существование, тем больше шансов у них для сохранения.
Современная экологическая наука идет дальше. Она утверждает закон многообразия форм жизни как одно из условий сохранения целостности эволюционно сформировавшейся биосферы. Не так ли обстоит дело и с научными теориями (или гипотезами), наличие многообразия которых укрепляет теоретическую базу науки, стимулирует развитие той или иной научной дисциплины. При достаточном количестве времени, когда организмы успевают развиться и “победить” в борьбе за существование, такой процесс, на своем единичном уровне, повторяет эволюционный процесс глобального масштаба, который приводит к совершенствованию организмов и выработке механизмов адаптации их к среде обитания, к коадаптации. В борьбе за существование “побеждают”, выживают и коэволюционируют только те виды, которые наиболее приспособлены к условиям среды.
Современная интерпретация “биологического смысла” эволюции сопряжена с указанием на необратимый характер процесса, который ведет к усложнению, дифференциации и повышению уровня организации. Допускается также и так называемая фиксированная форма эволюции, при которой наблюдается сохранение общего уровня организации. Наконец, эволюцию рассматривают лишь как определенное количественное изменение, которое закономерно может привести к качественному изменению.
Для целей нашего исследования важно определить значение эволюции, эволюционных идей и концепций для эпистемологии. И здесь стоит привести уже имеющиеся оценки в отношении возможностей эволюционной позиции. Так, давая характеристику идеям биологической эволюции применительно к эпистемологии, Майкл Рьюз отмечает, что “эти идеи еще не были сами по себе сформулированы в удобной по тому времени религиозной форме, однако они способствовали доверию к ним людей, укрепляя веру в то, что Мудрый Отец стоит позади универсума, неустанно повторяя свою работу и гарантируя при этом, что его самое любимое творение — человек — наделен привилегией проникать в истинный смысл реальности”[4]. И когда христианство, с его основополагающей идеей Творца уже не могло удовлетворить запросам исследователей в деле поиска истины, тогда, вероятно, и возникла насущная потребность в развитии науки, с которой были связаны самые благородные устремления. “Широкий интерес к дарвиновской теории эволюции, — пишет Майкл Рьюз, — способствовал возникновению и формированию целого направления, научной школы, которая пыталась найти в рамках эволюционного мышления ключ к объяснению роста, развития и сохранения человеческого понимания”[5].
Следует отметить, что были как явные, так и неявные предшественники такого понимания эволюционной эпистемологии еще в XIX веке. Среди них К.Линней, который поместил человека среди приматов в предложенной им иерархической системе мира; Ш.Бонне, выдвинувший идею трансформизма, рассуждая о возможности преобразования одних форм в другие; Ламарк — создатель первой эволюционной концепции, которая хотя и не объясняла эволюцию с точки зрения ее движущих сил, все же имела совершенно определенный и законченный образ; сюда же можно отнести концепцию геологического эволюционизма Ч.Лайеля и т.д. Одним словом, с полной определенностью можно утверждать, что к середине XIX века эволюционизм как определенный взгляд на развитие был принят практически всеми. Например, характеризуя некоторых из приверженцев эволюционизма, Д.Кэмпбелл писал: “Герберт Спенсер был основным глашатаем этой школы. Хотя он с энтузиазмом воспринял дарвиновскую теорию отбора, он был энергичным эволюционистом до того, как прочел книгу Дарвина. Однако в его идеях продолжали преобладать два додарвиновских подхода. Первый был связан с проблемой эмбрионального развития. Второй — с теорией Ламарка, в которой ум животного представлялся пассивным отражением окружающей реальности. Спенсеровская эволюционная эпистемология стала доминировать около 1890 года. Позитивным вкладом Спенсера было подчеркивание той идеи, что познание развивается вместе с другими аспектами жизни. Но Спенсер упускал из виду, что знание при этом остается неизбежно несовершенным, и имеет приблизительный характер на каждой ступени эволюции”[6].
Отмеченный Кэмпбеллом позитивный характер спенсеровского взгляда на эволюцию интересен как для рассмотрения истории вопроса, так и для нужд современной эволюционной эпистемологии. Идея Спенсера о том, “что познание развивается вместе с другими аспектами жизни”[7], выводит проблематику за узкие рамки описания собственно биологического аспекта эволюции. Для эпистемологии же важно не только признание эволюции как таковой, но также признание возможности перенесения присущего ей “биологического смысла” на содержание знания и на процесс осуществления познания в целом.
В дополнение к сказанному, следует уточнить саму сущность спенсеровской эволюционной позиции. Дело в том, что по отношению к теории познания он развивал концепцию трансформированного реализма, согласно которой наши ощущения не похожи на воспринимаемые нами предметы. Однако каждому изменению предмета соответствует определенное изменение структуры ощущений и восприятий. Наряду с явным “параллелизмом”, Спенсер обнаруживает также в своем учении соединение эмпиризма и априоризма, признавая априорное (самоочевидное), физиологически закрепленным в опыте бесчисленных поколений предков. Другими словами, то, что априорно для личности, апостериорно для всего человеческого рода.
Кроме того, Спенсер разделял мир на познаваемый и недоступный познанию[8]. Эти ограничения касались возможностей человеческого познания вообще. Поэтому–то и эволюционная позиция Спенсера отражала представления об однонаправленном, “линейном” процессе развертывания познания, задача которого ограничивалась бесконечным описанием наблюдаемых фактов, без объяснения механизмов развития. Все это явилось следствием убежденности Спенсера в их принципиальной непознаваемости.
Натурализм в истолковании процесса познания, а также редукционизм, сводящий общественные закономерности к биологическим, делали открытыми для критики, уязвимыми эволюционные концепции подобного толка. Между тем признание эволюции как факта, выработало внутри философской и научно–теоретической мысли определенный эволюционный стиль мышления, ставший впоследствии весьма успешно действующим не только в такого рода проблемах, как обоснование роста, развития и сохранения знания, но также и в более широком контексте “биологического смысла”, который распространился на такие глобально–эволюционные проблемы, как проблема обоснования и объяснения условий перехода от неживого к живому; как проблема описания возникновения порядка из хаоса; как проблема коэволюции (т.е. согласованного совместного протекания развития природного и социального) и познание условий их соразвития. Наконец, благодаря эволюционному подходу стало возможным построение современной концепции глобального эволюционизма, где эволюция предстает как единый, необратимый глобально–эволюционный процесс, описываемый в микро– и макроветвях эволюции, гипотетически приложимый к процессам, происходящим во Вселенной.
Итак, значение эволюционного взгляда на мир и процессы, происходящие в нем, просто неоценимо. Это иллюстрирует нам даже такое краткое их перечисление. Вместе с тем, его перспективы еще до конца себя не исчерпали. Поэтому вполне уместным и своевременным будет следующий вывод.
Признание факта эволюции сделало возможным эволюционный стиль мышления. Общенаучный смысл эволюционного стиля мышления в его обращенности к развивающимся объектам самой различной природы позволили квалифицировать его как универсальный общенаучный
11-09-2015, 00:22