Тарнас Р.
В эпоху эллинизма эллинское влияние просочилось даже в иудейскую культуру. Географическое рассеивание еврейских общин по всей Средиземноморской империи способствовало этому влиянию, отразившемуся в поздней еврейской религиозной литературе (например, в Книге Мудрости), в Септуагинте, сказалось на библейских штудиях в Александрии и на платонической религиозной философии Филона. Однако благодаря христианству и, в частности, миссии Павла – разнести его благую весть за пределы иудейского мира – иудаизм, в свою очередь, обернулся противостоящим движением, которое решающим образом трансформировало эллинское воздействие на зарождающееся в последние века классической эпохи христианское мировоззрение. Такие мощные течения, как греческая метафизика, эпистемология и наука, характерное греческое отношение к мифу, религии, философии, к осуществлению собственной личности, – все это преобразилось в свете иудео-христианского откровения.
Значительно изменился теперь и статус трансцендентных Идей, занимавший центральное место в платоновской традиции и в представлениях языческой "интеллигенции". Августин соглашался с Платоном в том, что Идеи задают устойчивые и неизменные формы для всех вещей, а также предоставляют человеческому познанию прочную эпистемологическую основу. Но он указывал, что Платон не располагает адекватным учением о творении, которое могло бы объяснить причастность Идеям отдельных вещей. (Платоновский Творец – Демиург из "Тимея" – не являлся всемогущим верховным существом, ибо тот хаотический мир становления, куда он поместил Идеи, уже существовал – как и сами Идеи; он был также бессилен против ananke – причины заблуждений.) Следовательно, – утверждал Августин, – метафизические представления Платона должны найти полное осуществление в иудео-христианском откровении верховного Творца, который своей свободной волей творит сущее ex nihilo (из ничего), и в то же время – в согласии с плодотворящими правящими образцами, задаваемыми пребывающими в божественном Разуме первоначальными Идеями. Августин определял Идеи как совокупное выражение Слова Божьего, Логоса, и утверждал, что все архетипы содержатся внутри бытия Христа и являются его выражением. Здесь с Идей и их конкретных подражаний акценты перемещались на Бога и его творение, причем прежняя схема использовалась и поглощалась новой – как и христианство в целом использовало и поглощало платонизм. Кроме этой "поправки" к метафизике Платона, Августин внес видоизменения и в его эпистемологию. Платон полагал, что существуют два возможных источника для всякого человеческого познания: во-первых, это чувственный опыт, сам по себе ненадежный, а во-вторых, непосредственное восприятие вечных Идей, познание которых является врожденным, однако утрачено и нуждается в припоминании: это и есть единственный источник надежного познания. Августин был согласен с такой формулировкой и утверждал, что в голове человека не появлялось бы никаких интеллектуальных идей, если бы не божественное озарение, словно какое-то внутреннее, духовное Солнце. Так, единственным подлинным наставником является наставник внутренний: он-то и есть Бог. Однако Августин называл и еще один источник человеческого познания – христианское откровение: источник, ставший необходимым по отпадении человека от благодати и дарованный человеку с пришествием Христа. Эта истина, открываемая в библейских заветах и проповедуемая церковной традицией, и являлась свершением платоновской философии, равно как и свершением иудейского Закона, – этих двух предуготовлений к новому порядку.
Хотя платонизм Августина и был теоретически определенным, на деле подчеркнутый христианский монотеизм преуменьшал метафизическую значимость платоновских Идей. Непосредственные взаимоотношения человека с Богом, основанные на любви и вере, были важнее, чем интеллектуальное соприкосновение с Идеями. Какой бы реальностью ни обладали Идеи – они целиком зависели от Бога и, следовательно, обретали меньшую значимость В христианской иерархии вещей. Христианский Логос, деятельное Слово – созидающее, управляющее, открывающее, искупляющее – властвовало надо всем. Сам факт множественности архетипов свидетельствовал против того, что они могут играть главную роль в духовной действительности – в основном монистической в христианстве. Кроме того, неоплатоническое учение об иерархии бытия, согласно которому действительность разделяется на уровни, наделенные в порядке последовательного убывания разными степенями божественности, столкнулось с определенными сторонами первого христианского откровения (начиная с I века н.э.), ставившими во главу угла обoжение и объединение всего сотворенного, – что явилось своеобразным "демократическим" взрывом, уничтожившим все прежние категории и иерархии. С другой стороны, иные элементы иудео-христианской традиции подчеркивали абсолютную дихотомию между Богом и его творением – дихотомию, в неоплатонизме несколько смягченную положением об "истечении" (эманации) божественности от Единого сквозь промежуточные уровни, каковыми являются Идеи, – в Космос. Но – что, вероятно, еще важнее – библейское откровение делало истину более доступной и более легко улавливаемой для всех верующих христиан, чем любой из тонких философских аргументов, касающихся платоновских Идей.
Вместе с тем, христианские богословы прибегали к архетипическому мышлению при объяснении многих важных положений вероучения: причастность всего человечества греху Адама, который таким образом предстает первичным архетипом отягощенного виной человека; вобравшие в себя все страдания человечества страсти Христа, в качестве "второго Адама" взявшего на себя искупление человечества, знаменующее избавление для всех; Христос как архетип совершенного человека, вселенскому бытию которого потенциально причастна каждая человеческая душа; незримая вселенская Церковь, полностью пребывающая в каждой отдельной церкви; единый верховный Бог, нераздельно и неслиянно присутствующий во всех трех лицах Троицы; Христос как вселенский Логос, являющий целостность и сущность всего творения. Такие библейские архетипы, как Исход, Избранный народ, Земля Обетованная, также продолжали сохранять свое место в культурной символике. Хотя платоновские Идеи сами по себе и не занимали центрального положения в христианском вероучении, античность и средневековье было предрасположено к таким категориям, как типы, символы, универсалии, платонизм же предлагал наиболее философски изощренную форму для подобного рода мысли. В самом деле, существование Идей и вопрос об их независимой реальности станет предметом напряженных дебатов в поздней схоластической философии – и этим спорам суждено будет вызывать продолжительный резонанс за пределами собственно философии.
* * *
Языческие божества гораздо более противоречили библейскому монотеизму, поэтому с ними и расправлялись решительнее. Поначалу их рассматривали в качестве вполне реальных сил – пусть менее значительных демоноподобных существ – однако в конце концов их полностью отвергли как ложных богов – многочисленных идолов, порожденных языческой фантазией, поклонение которым считалось не только глупым суеверием, но и опасной ересью. Старые обряды и мистерии повсеместно представляли собой препятствие распространению христианской веры, поэтому с ними боролись апологеты христианства – однако не так, как это делали философы-скептики в Афинах классической поры, а уже совсем в новом контексте и с иными намерениями. Как разъяснял Климент Александрийский интеллектуалам-язычникам, мир – не мифологическое явление, наполненное богами и демонами, а скорее природный мир, провиденциально управляемый единым верховным самодостаточным Богом. На самом деле, языческие статуи богов – всего лишь каменные идолы, а мифы – просто примитивные выдумки, очеловечивающие их. Истинным является только один Бог – единый невидимый Дух, и одно лишь откровение истинно – библейское. Досократические философии – например, Фалеса или Эмпедокла – зашли не намного далее примитивных мифов. Почитать должно не материю, но ее Творца. Божественны не небесные тела, но их Создатель. Теперь человек может освободиться от старых суеверий и обрести просветление от истинного божественного Света – Христа. Мириады предметов, почитавшихся первобытным воображением священными, рассматривались теперь всего лишь как естественные явления, которые ранее наделялись наивными людьми несуществующими сверхъестественными силами. Подлинные посланцы божественной вести – не звери и птицы, не деревья и растения, а люди, избранные Богом в качестве пророков. Вселенной правит не Зевс – непостоянный бог эллинов, – но истинный иудео-христианский Бог, верховный и справедливый. Подлинным Богом, несущим спасение, являлся не мифологический Дионис, или Орфей, или Деметра, но исторический Иисус Христос. Заря христианства рассеяла отныне тьму язычества. Климент уподоблял греко-римский мир позднего язычества прорицателю Тиресию – старому, мудрому, но слепому и умирающему – и призвал людей оставить прежнюю жизнь и отжившие обычаи, отбросить старые празднества и языческие гадания, чтобы войти в новые таинства Христовы. Если старый мир начнет готовить себя для Бога, он вновь прозреет, узрит самое небо и станет новообретенным чадом христианства.
Так погибли старые боги. Вознесся и восторжествовал единый и истинный христианский Бог. Однако обращение языческого мира сопровождалось другим, почти неуловимым процессом ассимиляции, ибо с принятием христианства многие важные черты языческих мистериальных религий нашли благополучное разрешение в религии христианской: вера в божество, смерть и воскресение которого несли людям бессмертие; мотивы озарения и возрождения; ритуальное посвящение, приводящее сообщество поклоняющихся к спасительному познанию вселенских истин; период подготовки к инициации; требования культовой чистоты, постов, бдений, ранних утренних церемоний, священные трапезы, ритуальные шествия, паломничества, наречение новыми именами при посвящении. Однако в некоторых из мистериальных религий подчеркивалось, что материя является жестоким жилищем, из которого могут освободиться лишь посвященные, тогда как раннее христианство возвестило, что Христос стал искуплением даже для материального мира. Мифологические рамки христианство сломало и существенным общественно-историческим элементом: Иисус Христос был не мифической фигурой, а реальной исторической личностью, в ком сбылись иудейские мессианские пророчества и кто принес новое откровение всему тиру, так что вновь посвященным потенциально становилось все человечество, а не немногие избранные. Таинство смерти и воскресения, представлявшее собой для языческих мистерий процесс эзотерический и мифологический, во Христе облекалось конкретной исторической реальностью, дабы весь род людской мог стать свидетелем этой реальности, причастным ей и дабы дальнейшее движение истории полностью преобразилось. С этой точки Зрения, языческие мистерии были не только препятствием на пути разрастающегося христианства, но и той почвой, на которой оно могло бы быстрее произрастать.
Однако, в отличие от мистериальных религий, христианство было провозглашено и признано подлинным источником спасения, исключающим все прежние ритуалы и верования, единственно дарующим истинное познание Вселенной и истинное основание нравственности. Такое заявление сыграло решающую роль для триумфального шествия христианства в позднеклассическом мире. Только в такой новой уверенности смогли найти разрешение и умиротворение тревоги эллинистической эпохи – с ее множеством враждующих между собой религиозных и философских течений, с ее бессистемно разросшимися городами, где жили люди, лишенные корней и внутренней опоры. Христианство предложило человечеству вселенский дом, прочное сообщество и четко определенный образ жизни, и все это – путем писаний и установлений – гарантировало некую космическую ценность.
Точно так же как и древние мистерии, христианство усвоило и поглотило и различные языческие божества, ибо по мере вступления греко-римского мира на путь христианства, классические боги – сознательно или неосознанно. Но – включались в христианскую иерархию. (Позднее это случится и с германскими богами, и со всеми богами, принадлежавшими культурам других народов, куда проникнет западное христианство.) Их характеры и свойства оставались прежними, но понимались и толковались отныне уже в христианском контексте: уподобляясь Христу (например, Аполлон и Прометей, а также Персей, Орфей, Дионис, Геракл, Атланты, Адонис, Эрос, Гелиос, Митра, Аттис, Осирис), Богу-Отцу (Зевс, Кронос, Уран, Сарапис), Деве Марии (Великая Матерь, Афродита, Артемида, Гера, Рея, Персефона, Деметра, Гея, Семела, Исида), уподобляясь Святому Духу (Аполлон, Дионис, Орфей, а также животворящие женские божества), Сатане (Пан, Аид, Гадес, Прометей, Дионис) и воинству ангелов и святых (отождествление Марса с Архангелом Михаилом, Атланта – со св. Христофором). По мере того как на почве классической политеистической образности пускало корни и развивалось христианское религиозное сознание, различные черты одного и того же языческого божества прилагались к соответствующим лицам Троицы, или же – в том случае, если у конкретного языческого божества имелась "теневая" сторона, – к Сатане. Аполлон, в поздние времена отождествлявшийся с солнцем, светлый князь небес, – представал теперь языческим предтечей Христа, тогда как дары Аполлона, выражавшиеся во внезапном озарении, способности порицать и пророчествовать, – приписывали ныне проявлениям Святого Духа. Прометей, страдающий избавитель человечества, растворился в образе Христа, тогда как Прометей – мятежник, дерзнувший восстать против Бога, – поглотился образом Люцифера. Дух экстатической одержимости, некогда приписывавшийся Дионису, становился теперь атрибутом Святого Духа; как приносящее себя в жертву и несущее искупление божество смерти и возрождения ныне преобразился в Христа; а Дионис как божество разнузданных эротических и агрессивных инстинктов, неуправляемой стихийной энергии и массового умопомешательства узнавался теперь в Сатане.
Так древние мифологические божества слились со вписанными в христианское учение фигурами, которые образовали христианский пантеон. Зародилось и новое представление о духовной истине. Различные повествования и описания божественной действительности и божественных существ, которые в языческие времена бытовали в форме мифов – гибких, подвижных, открытых для образных новшеств и творческих преобразований, допускающих противоречивые версии и многозначные толкования, – теперь воспринимались как абсолютные исторические и буквальные истины, причем прилагались все усилия, дабы эти истины однозначно разъяснить и систематизировать, сведя к неизменным догматическим формулам. В отличие от языческих богов, природе которых чаще всего была свойственна раздвоенность (она могла быть и доброй, и злой – "янусоликой", меняющейся в зависимости от контекста), новые христианские образы – по крайней мере согласно официальной доктрине – были лишены подобной двойственности и, обладали устойчивым характером, приведенным в определенное соответствие с добром или злом. Ибо сокровенная драма христианства, как и иудаизма (а также близкой им зороастрийской религии персов, также прототипически дуалистичной), коренилась в историческом противодействии изначально враждующих начал добра и зла. По существу, христианский дуализм добра и зла, Бога и Сатаны, был вторичным по отношению к его решающему монизму, поскольку существование Сатаны всецело зависело от Бога – верховного Создателя и Владыки.
По сравнению с языческими взглядами, христианское мировоззрение, хотя оно по-прежнему структурировалось трансцендентным началом, представляло собой определенно монолитную структуру, в которой царил абсолют единого Бога. Даже для Платона – пожалуй, наибольшего монотеиста из всех греков – понятия "Бог" и "боги" часто были взаимозаменяемы. В христианстве подобная двусмысленность невозможна. Трансцендентное по-прежнему было первичным, как и у Платона, но оно переставало быть множественным. Идеи оказывались всего лишь производными, а боги – просто "украшением" мира.
Невзирая на влияние платонизма и мудрствования Августина, христианский подход к истине оставался существенно отличным от подхода классических философов. Безусловно, разуму было отведено место в христианской духовности, ибо, как подчеркивал Климент, именно благодаря разуму человек способен воспринять откровение Логоса. Человеческий разум сам по себе являлся даром Божьего изначального творения, в котором действующим творческим началом выступал Логос. Решающую роль в победном шествии христианства в позднеклассическую пору сыграл и характерный для него высочайшей пробы сплав интеллекта с культом – высочайший по сравнению с амбивалентной дихотомией язычества. Однако, в отличие от философской программы греков – независимого интеллектуального саморазвития по отношению к эмпирическому миру и трансцендентной сфере абсолютного знания, управляющей этим миром, – христианский подход сосредоточивался на откровении только одной личности – Иисуса Христа, поэтому набожный христианин искал просветления в чтении Священного Писания. Мало одного лишь интеллекта для постижения космической истины, как это считали многие греческие философы, такие, как Аристотель, даже если ему на помощь приходит нравственная чистота, на чем настаивали Платон и Плотин. В христианском понимании стержневая роль принадлежала вере – активному приятию по свободной воле откровения Истины Христовой, причем душа человека, преданного этой вере, стяжала таинственный дар Божьей благодати. Ибо христианством были провозглашены личные отношения с трансцендентным началом. Логос – это не просто безличный Разум, но облеченное божественной личностью Слово, акт любви со стороны Бога, несущий всем откровение о божественной сущности человека и Космоса. Логос есть спасительное Слово Божье: верить – значит спастись.
Поэтому вера – главная ценность, а разум – лишь второстепенная. Вера открывает прямой и короткий путь постижения глубинного смысла вещей, тогда как разум ведет долгим путем. Августин окончательно обратился и, преодолев умствования и изощренные притязания, пришел к принятию со смирением христианской веры. Развитие интеллектуального рационализма в русле философии (здесь следует сделать исключение для платонизма) только укрепляло скептицизм Августина относительно самой возможности разума обнаружить истину. Даже неоплатоническая философия, из всех языческих систем наиболее религиозная, Августину представлялась полной серьезных недостатков и досадных упущений ибо в ней он не мог найти ни личной близости к Богу, которой он столь жаждал, ни чудесного откровения, которое возвестило бы, что Логос стал плотью6. Чтение же посланий Павла, напротив, пробудило в Августине то знание, которое он воспринял как духовное освобождение. Отныне для стяжания истины он избрал новую стратегию: "Уверовать, чтобы уразуметь". Здесь августиновская теория познания обнаруживает свои иудаистские корни: правильное знание в высшей степени зависит от правильных отношений с Богом. Без изначальной преданности Богу все умственные устремления и искания будут неизбежно сбиваться на ошибочную стезю, в дебри ложных блужданий.
С христианской точки зрения, человеческий разум некогда, возможно, и был самодостаточным – в раю, когда человек еще пребывал в изначальном созвучии с Разумом божественным. Но после того как человек взбунтовался и отпал от благодати, его разум помрачился: потому-то и возникла насущная потребность
11-09-2015, 00:35