Эмпирические методы исследования в трудах Монтескье используются наравне с методологией рационализма. Так, изучение первобытного общества позволило ему преодолеть договорную теорию происхождения государственной власти. Заимствуя идею естественного (догражданского) состояния, он в то же время отвергает рационалистические конструкции, в которых образование государства выводилось из требований естественного права. Не принял он и само понятие общественного договора.
Закономерности общественной жизни Монтескье раскрывает через понятие общего духа нации. Согласно его учению, на общий дух, нравы и законы нации воздействует множество причин, как физических, так и моральных.
Вольтер, в свою очередь, хотя и констатировал великое разнообразие обычаев и даже признавал, что "то, что в одной местности называется добродетелью, в другой может считаться пороком", тем не менее, полагал, что "существуют определенные естественные законы, с которыми должны соглашаться люди всех частей света. <...> Как [Бог] дал пчелам сильный инстинкт, согласно которому они сообща работают и вместе добывают себе пропитание, так он дал и человеку определенные чувства, от которых тот никогда не сможет отказаться, - это вечные узы и первые законы человеческого общества".
Политико-правовой идеал будущего "царства разума" Вольтер не стремился определить во всех подробностях. Он сосредоточил свое внимание на пропаганде идей законности и либеральных методов осуществления власти, предоставляя другим просветителям разработку проектов идеального устройства государства. Вполне ясно ему было одно - управлять государством должны только собственники. Признавая естественное равенство ("мы все в равной степени люди"), Вольтер решительно отвергал как социальное, так и политическое равенство. "В нашем несчастном мире не может быть, чтобы люди, живя в обществе, не разделились бы на два класса: один класс богатых, которые приказывают, другой - бедных, которые служат".
Веру в неизменную природу человека, складывающуюся из склонностей, инстинктов и чувственных потребностей, мы встречаем также у Дидро, не упустившего возможности опровергнуть точку зрения Гельвеция, согласно которой нравственные инстинкты представляют собой не что иное, как замаскированный эгоизм. Для Дидро между людьми существуют естественные узы; именно их пытаются уничтожить разные религиозные морали.
Жан-Жак Руссо в своем социально-политическом учении исходил, как и многие другие философы XVIII в., из представлений о естественном состоянии. Однако, его трактовка естественного состояния, стоит особняком и существенно отличается от предшествующих. Ошибка философов, писал Руссо, имея в виду Гоббса и Локка, заключалась в том, что "они говорили о диком человеке, а изображали человека в гражданском состоянии". Было бы также ошибкой предполагать, что естественное состояние когда-то существовало на самом деле. Мы должны принимать его лишь в качестве гипотезы, способствующей лучшему пониманию человека, указывал мыслитель. Впоследствии такая трактовка начального этапа человеческой истории получила название гипотетического естественного состояния.
Согласно взглядам Руссо, в естественном состоянии права не существует. На самых ранних этапах человеческой истории у людей, по мнению философа, вообще не было представлений о праве и морали. В своем описании "самой счастливой эпохи", предшествующей возникновению собственности, Руссо использует термин "естественное право", но употребляет его в специфическом смысле - для обозначения свободы морального выбора, которой люди наделены от природы, и возникающего на этой почве чувства естественной (общей) для всего человеческого рода справедливости. Понятия естественного права и естественного закона утрачивают, таким образом, у него юридическое значение и становятся исключительно моральными категориями.
В заключение данной главы, хотелось бы отметить, что именно на основе естественного права была разработана теория прав человека и гражданина, нашедшая свое наиболее яркое воплощение в "Декларации прав человека и гражданина ", выработанной принятой в 1789 г. Учредительным собранием, где определены принципы политического манифеста Французской революции. Права человека, которые Учредительное собрание считает естественными (а также священными и неотчуждаемыми), следующие: свобода, равенство в правах, собственность, безопасность и сопротивление угнетению. Закон одинаков для всех и устанавливает точные рамки полномочий исполнительной власти с целью защиты свободы личности, вероисповедания, образа мысли, слова. Закон есть выражение общей воли народа, он выработан при непосредственном участии (либо через представителей) всех граждан. Собственность объявлена "священным и неотчуждаемым" правом.
Французская "Декларация" 1789 г. подражает американской 1776 г., т. е. "Декларации прав, принятой представителями доброго народа, собравшимися в полном и свободном согласии в Вирджинии", где в статье 1 читаем: "Все люди рождаются и остаются свободными и равными в правах, которые не могут быть ни отчуждены, ни отняты ни при каких условиях (ни в настоящем, ни в будущем) у граждан общества, а именно: право на жизнь и собственность, право добиваться и достигать благополучия и безопасности". Статья 2 гласит: "Вся власть находится в руках народа и, вследствие этого, исходит от народа". И далее, статья 3: "Правительство учреждается и должно учреждаться для общей пользы, защиты и безопасности народа"; статья 4: "Ни один человек или группа людей не имеют права на особые выгоды или привилегии"; статья 5: "Законодательная и исполнительная власть государства должны быть отделены друг от друга, а также и от судебной власти". И так далее, с изложением и пояснением прав, которые впоследствии станут считаться принципами государственного устройства либерально-демократического правового типа.
Богатство содержания и сложность общественно-правовых идеалов эпохи Просвещения обусловили ее могучее влияние на развитие многих направлений политико-философской мысли того времени и последующих времен. Критиковавшиеся справа и слева принципы, установленные в доктрине о правах человека и гражданина, по сей день лежат в основе конституционного строя многих демократических государств, став теорией и практикой правового государства.
Просветительская трактовка единой, разумной человеческой природы
Учение о человеческой природе имеет раскрытия темы моего реферата особое значение. В соответствии с традицией, издавна сложившейся в философии, мыслители включали в этот раздел самые важные и сокровенные свои мысли о человеке - критику тех человеческих действий, мыслей, нравов, которые казались им недостойными "подлинного" человека, представления о его сущности, ценности и идеалы, к которым, как они считали, должны стремиться люди. Такая идейная и проблемная нагрузка ставила учение о природе человека в тесное и одновременно сложное, противоречивое отношение к реальности социально-исторического действия. Это была своеобразная теоретическая призма, через которую проходили поистине эпохальные идеи, с помощью которой быстрые и многоликие изменения истории как бы соразмерялись с прочными, устойчивыми принципами.
Отсюда некоторые общие моменты в учениях о человеческой природе в философии средневековья и просвещения. И там и здесь - это понятие теоретическое, философское, нацеленное на фиксирование сущности изучаемого объекта - человека. И философы средневековья, и мыслители просвещения считают необходимым осуществить достаточно строгий отбор и включить в природу человека некоторые самые важные и самые "достойные" признаки. Поэтому в учении о человеческой природе большую роль играют нормативно-ценностные идеи. Можно усмотреть сходство также и в том, что по своему принципиальному замыслу учение о человеческой природе выполняет объединяющие, синтезирующие функции: в его рамках физические, природные свойства человека сопоставляются и связываются с духовными, моральными качествами, индивидуальные желания и устремления - с социальными характеристиками сознания и действия.
Однако это только формальная общность, абстрактная характеристика теоретических функций учения о человеческой природе. Содержательные же результаты, к которым пришли философы двух эпох, используя эту рамку, существенно различны, ибо кардинально изменились те области жизнедеятельности человека, на которые новая философия стала обращать преимущественное внимание, иначе стали изучаться, оцениваться и связываться физические и духовные признаки, подверглись серьезному преобразованию те критерии, ценности, принципы, в соответствии с которыми важное для человека отделялось от несущественного.
Целесообразно в этой связи вычленить тот набор признаков, которые оказываются вычлененными и соединенными между собой в раскрытии такого сложного явления как человеческая природа:
1. В человеческую природу, прежде всего, включаются физические, природные свойства человеческого тела.
2. Другими существенными элементами человеческой природы считаются чувственные реакции и действия:
а) чувственные потребности, которые еще Гоббс называл "природными способностями и силами" человека. К ним относятся способность питаться, размножаться, двигаться и осуществлять другие, более сложные реакции, которые порождаются этими совершенно неизбежными потребностями, от рождения вложенными в человека природой. Просветители вводили и понятие о неотъемлемом праве индивида удовлетворять такие потребности. Таким образом, философы уже не оставались в рамках физического рассмотрения, а сразу совершали прыжок в сложную область социального действия и размышления.
б) желания. Отправляясь от "естественных" потребностей (присоединяя к ним идею естественного права), философы далее расширяют исследование опосредованных механизмом "желания" аффектов, страстей души, делая и их важнейшим компонентом человеческой природы.
3. Свойство разумности традиционно включалось в человеческую природу. Однако если для средневековья все проявления человеческой разумности, включая "естественный свет разума", получали оправдание только в случае помощи человеку на пути обретения бога, то для философов Просвещения разумность есть человеческое качество, существенно отличающее его от животных.
4. В столь же сложную и противоречивую теоретико-методологическую канву вплетены первые концептуальные решения, касающиеся стремления человека к самосохранению, к отстаиванию неприкосновенности и достоинства своей личности, жизни, здоровья и имущества. В этом, как считают Спиноза, Гоббс и Локк, состоит одно из неискоренимых стремлений человека, в этом же заключаются требования разума (или, как говорит Гоббс, "найденные разумом правила").
6. К существенным свойствам человека причисляется его активность, связываемая прежде всего с руководством разума, с познанием и самопознанием. Только человек способен познать свою природу, раскрыть для самого себя свою сущность и собственное "я".
Рассмотрим более подробно трактовку "человеческой природы" в философии Просвещения и те методы, которые используются при ее новом истолковании.
Коренное размежевание со средневековым мировоззрением, которое имело особое значение для изменения содержания понятия "человеческая природа", состояло в следующем: философия XVII-XVIII вв. стала отстаивать мысль о "сущностной независимости" от бога всех природных вещей, включая человека. Это был очень опасный пункт, где сталкивались две системы принципов.
В применении к человеку; сказанное означает, что он, подобно всем другим "вещам" природы, несет "в себе" и только и себе собственную сущность. А, следовательно, изучение человеческой сущности носит не теологический, а вполне самостоятельный характер. Эта идея, поначалу охранительная по отношению к теологической традиции, затем развилась в целую систему более конкретных новых теоретико-методологических постулатов. Будучи согласованными с общими требованиями метода, они вместе с тем были прилажены к тем идеалам, которые разделяли великие мыслители Просвещения.
Один из конкретных постулатов может быть сформулирован так: в качестве исходного объекта для выведения сущности человека должен быть взят отдельный индивид, в его эмпирически наблюдаемой "данности". Тут были объединены две новые процедуры. Во-первых, выдвигался своего рода методологический запрет: "подлинную" человеческую сущность нельзя искать где-то вне человека, и, прежде всего в боге или в чем-то другом "сверхприродном". Во-вторых, идея о самостоятельности человеческой сущности по-новому регулировала отношения между учением о человеческой природе и материалом опытного наблюдения. Индивид представал в качестве "точки отсчета" не только для естественных наук о человеке, но и для философии, призванной выявить целостную человеческую сущность.
Философы Просвещения стремились найти "выход" к действительному индивиду, к его реальной жизни. Физические свойства человека мыслились специально вычленяемыми, но считалось, что каждый индивид ими обладает: каждому человеку свойственно иметь фигуру, рост, производить движения, каждый является чувственным существом, прежде всего при помощи органов чувств вступающим в контакт с природой. Каждый человек с необходимостью испытывает "естественные" потребности, ему присуще соответствующее стремление удовлетворять их, что остается верным и в тех крайних случаях, когда люди стремятся или вынуждены свести их к минимуму. Разумность также считалась хотя бы в минимальной степени принадлежащей каждому человеку невзирая на то, что в наиболее высокой и яркой форме ею обладают очень немногие, ибо люди, в чем убеждены Просветители, редко живут согласно требованиям "истинного разума".
Теоретическую значимость человеческой природы философы XVII-XVIII вв. не ограничивают какими бы то ни было историческими временными рамками. Логика рассуждения такова: раз это сущность, то все объекты того же рода подпадают под ее толкование. Предполагалось, что человек в силу его принадлежности к одной родовой общности должен всегда и при всех, обстоятельствах обладать набором качеств (пусть с разной степенью их наличия, развитости, интенсивности, осознанности) выражаемых в понятии "человеческая природа".
В полемике с христианским догматом об изначальной греховности человеческой природы, согласно которому именно человек есть источник зла в мире, французские материалисты утверждали, что человек по своей природе добр. Поскольку нет ничего дурного в стремлении человека к самосохранению, полагали они, то нельзя осуждать и все те чувственные склонности, которые суть выражения этого стремления: любить удовольствие и избегать страдания - такова природная сущность человека. Не случайно Гельвеций и Кондильяк, в сущности, отождествляли чувство и разум, а Дидро, не соглашаясь с полным их отождествлением, тем не менее, считал разум "общим чувством". В защиту человеческой природы выступал также Руссо, отмечая что, только искажение и ущемление цивилизацией природного начала в человеке приводит к злу и несправедливости.
Однако по мере того, как идеи просветителей начали мало-помалу осуществляться в действительности - как в индивидуальном, так и в общественном плане, - все чаще возникала потребность в их корректировке. Сам Дидро в "Племяннике Рамо" вскрыл диалектику просветительского сознания, поставив под вопрос излюбленный тезис XVIII в. "О доброте человеческой природы самой по себе, в ее индивидуально-чувственном проявлении". Самокритику просветительского сознания мы находим также у Дж. Свифта, Руссо и, наконец, у Канта, который в такой же мере являлся носителем идей Просвещения, как и их критиком.
Противоречия, "раскалывающие" человеческую сущность, прежде всего, коренятся, в разнонаправленности двух начал, равно принадлежащих к человеческой природе,- чувств, существующих в виде "страстей души", аффектов; и разума. Попыткам урегулировать их извечный спор посвящается особый раздел учения о человеческой природе. Но в философии Просвещения, эта проблема осмысливается тем же способом, что и все другие коллизии человеческой сущности: каждое из начал берется обособленно, углубленно изучается, и лишь затем ставится вопрос об их взаимодействии.
Итак, в заключении, подведем итоги анализа основных идеалов философии эпохи Просвещения , имея в виду как то новое и непреходящее, что внесла эта философия в сокровищницу человеческой мысли, в культуру человечества, так и те противоречия, которые в ней были и которые оказались более ясными на последующих этапах развития общества.
Несомненно, философией XVIII был сделан важнейший шаг на пути освобождения от теологии, а значит, и от догматической предвзятости. Новыми идеалами были отброшены некоторые принципы средневековой идеологии и философии человека, целые их пласты, связанные, например, с идеями греховности человеческого рода, с поисками форм и степеней зависимости человека от воли, промысла и разума Бога. Дискредитированными оказались способы теологического псевдо-объяснения, требовавшие отыскивать главные источники человеческих действий и мыслей вне человека.
Вместе с тем по целому ряду причин социального, личностного, нравственного и теоретического характера философия Просвещения, по сути дела, построила утопию "нового бравого мира", превратив достижения науки в средство осуществления социальных проектов и определения жизненных целей человечества. Царство Разума было не просто экстатическим переживанием, а конструкцией интеллектуалов XVШ в., которая, будучи воспринята различными слоями общества, воодушевляла и определяла их революционную настроенность. Это способствовало распространению в массах идеалистического убеждения в том, что после уничтожения феодального неравенства и деспотизма грядет эпоха всеобщего счастья, мира и благоденствия.
Философские идеалы Просвещения, может быть, впервые в истории европейской культуры выявили напряженность между актуальной реальностью и парадигмой будущего, рационализировали эту напряженность и сумели направить надежды людей на изменение существующего мира. Однако в этом коренится и исток драматических противоречий, связанных с философией Просвещения. Провозгласив и утвердив идеал единого философского разума, как высшую инстанцию при решении всех вопросов, она монополизировала Истину. В этой монополизации царства Истины оказался скрыт исток борьбы с инакомыслием, с особой силой развернувшейся во Франции в годы революции. Иные взгляды воспринималась как оппозиция свету Разума, а инакомыслящие оценивались как "враги народа". Культ Разума обернулся культом Верховного Существа, провозглашенным и насильственно вводившимся Робеспьером и якобинцами.
Разоблачение религиозных догм, стремление очистить Разум от нерефлексивных предпосылок обернулось созданием новых предрассудков. "Чистка" Разума, столь необходимая для утверждения новой ментальности, была не просто очищением ума от идеолого-мифологических отождествлений и символических замещений, но одновременно была и формой расшатывания общественного и индивидуального сознания, которое в предреволюционный период оказалось в состоянии ожиданий внезапных радужных перемен. В результате в просвете царства Разума обнаружилось зияние бездны - царство страха, в котором коренилась революционная ментальность и ее практическое осуществление, а именно ужасы террора и режима личной власти.
Идеал свободомыслия в самом широком значении этого слова приобрел у философов XVIII в. поистине революционный размах и остроту. Хотя прямого призыва к ниспровержению государственного
10-09-2015, 20:58