Причина религиозных чувств - в определенном психическом состоянии людей (чаще в чувстве неудовлетворенности). В отличие от животных, у которых как и у людей имеются потребности, которые не всегда находят свое удовлетворение, только люди способны искать и находить нереальные заменители предметов своих стремлений и страстей.
Получается, что еще задолго до Фейербаха Юм пришел к выводу, что человек-это животное, способное к фантазии, и это обстоятельство положил в основу объяснения происхождения религии. По мнению Юма люди сами повинны в том, что погрязли в суевериях, но это произошло с ними отнюдь не случайно. "... Человечество, находящееся в полном неведении относительно причин и в то же время весьма озабоченное своей будущей судьбой, тотчас же признает свою зависимость от невидимых сил, обладающих чувством и разумом"[10] .Д. Юм не отрицает целесообразность мира, но оспаривает космологическое и онтологическое доказательства бытия Бога.
Критическое отношение Юма к религии было очень сильным и устойчивым. В работах разных лет он иронически едко пишет о вере в божественные чудеса, объявляет всякий культ сплошным вздором и нелепицей. Но религия не только бесполезна для людей, она и вредна для них. Она всегда шла рука об руку с невежеством и мракобесием, с невзгодами и неурядицами в жизни людей[11] . "... Чем больше образ жизни человека зависит от случайностей, тем сильнее он предается суеверию"[12] . Религия привела целые поколения людей к лицемерию, лжи, моральному оскудению, к ужасным зверствам и кровавым преступлениям. Юм видел всю поднаготную деятельности служителей церкви и срывал с них маски "слуг царя небесного", за которыми скрываются физиономии лжецов и лицемеров, интриганов и преступников. В "Истории Англии" Юм описывает, как различные христианские церкви стравливали друг с другом людей, разжигали их взаимную ненависть и подстрекали к массовой бойне в корыстных политических целях.
До воинствующего антиклерикализма Юм подымается в своем ненапечатанном при его жизни предисловии к II тому "Истории Англии". (Судьба этого предисловия любопытна. Оно было разделено автором на две части, одна из которых в качестве примечания вставлена в книгу, а вторая, самая воинствующая и решительная, еще долго лежала в его бумагах, а затем в виде реплики одного из действующих лиц была включена в XII часть "Диалогов о естественной религии") [13] .
Придумав религию, люди обрели вредную веру в чудесную, сверхъестественную беспричинность, вместо полезной для них веры в естественные причинные связи. Следовательно, если люди освободятся от религиозного фанатизма, то сотворят тем самым благо для себя и своих потомков. К освобождению от суеверий и религиозного самообмана ради блага себя и потомков призывал Юм.
В "Диалогах о естественной религии" фигурируют три вымышленных персонажа (Демей, Клеант и Филон), из которых первый-это догматик-теист, второй - деист, близкий к воззрениям Локка, а последний наиболее близок к позиции, занимаемой самим Юмом. Но взгляды участников диспута не остаются постоянными, они вступают в блок друг против друга и при этом кое-что заимствуют у тех, с кем вступают в эти непрочные прагматические союзы, а затем нападают на своих же прежних союзников. Происходят сложные взаимообмены и столкновения идей, но в конце концов оказываются разбиты не только христиане-теисты. На орехи достается и деистам, и пантеистам, и скептическая точка зрения получает перевес[14] .
В "Естественной истории религии" есть семь глав, начиная с девятой, в которых автор на многочисленных примерах показывает, к какому жалкому состоянию приводит людей всякая религия. "... Не уничтожение чудовищ, свержение тиранов и защита родины, а бичевание и трусость и смирение, полное подчинение и рабское послушание - вот что стало теперь средством достижения божеских почестей среди людей"[15] . Далее Юм приходит к выводу, что всякое "богословие, в особенности схоластическое, имеет своего рода склонность к нелепостям и противоречиям"[16] , а "величайшие преступления оказывались во многих случаях совместимыми с суеверным благочестием и набожностью"[17] .
Как диссонанс ко всем этим высказываниям смотрится последняя страница "Естественной истории религии", здесь Юм запутывается в сложных противоречиях истории религиозного сознания. "Невежество есть мать благочестия - это изречение стало пословицей и подтверждается всеобщим опытом. [Но] отыщите народ, у которого совершенно нет религии, - удивляется он, - если вы вообще найдете таковой, будьте уверены, что он стоит лишь на несколько ступеней выше животных. Есть ли что-либо более чистое, чем нравственные правила, включенные в некоторые богословские системы? Есть ли что-либо более извращенное, чем те поступки, к которым приводят эти системы?. В целом это загадка, энигма, необъяснимая тайна. Сомнение, недостоверность, отказ от всякого суждения - вот, по-видимому, единственный результат самого тщательного исследования данного вопроса"[18] . Одна за другой отвергаются Юмом все известные в то время попытки доказательства бытия бога. С помощью тонких и подчас остроумных аргументов философ в "Диалогах... " не только критикует, но и высмеивает представителей всех основных "отрядов" теологического "воинства": теистов, пантеистов и деистов. Отвергнув веру в чудесную беспричинность, Юм допускает веру в некую сверхъестественную причину. Он не исключает возможности религии без специфических ее понятийных и образных конструкций и теологических догм. Оснований верить в существование бога-личности нет, но есть, по его мнению, основания оправдать веру в некую верховную "Причину вообще". И может быть, даже так, что "причины порядка во вселенной, вероятно, имеют некоторую отдаленную аналогию с человеческим разумом"[19] .
Подорвав веру в истинность религии, Юм затем вновь ставит под сомнение силу своей же критики, отказываясь от всякого определенного суждения. Но, не ограничиваясь таким результатом, он затем специально возвращается к обсуждению вопроса: существует ли бог? [20]
Получилось так, что Юм сам стал восстанавливать то, что до этого столь рьяно и успешно разрушал. Он санкционирует абстрактную полудеистическую "естественную религию", которая соединяет в себе минимум из всего того, что выявляется как общее для различных религиозно-философских решений проблемы бытия и для разных предикатов, приписываемых божественному существу[21] .
Юм предвосхитил более позднюю житейскую позицию английского буржуа XIX в., для которой характерно религиозное ханжество на словах и религиозный индифферентизм на практике. Этот, кичащийся своей "просвещенностью", достойный представитель своего класса позволяет себе быть равнодушным и к религиозным спорам, и к религии вообще и не обременяет себя исполнением предписаний религиозной практики. Он считает, что "мы живем так, как будто бы эта жизнь и есть наша единственная жизнь, и не беспокоимся о вещах, которые выше нашего разумения. Короче, практика этого скептицизма в точности повторяет французский материализм"[22] . Но этот же джентльмен требует, чтобы простой народ и далее продолжал верить в бога, как он верил в него многие сотни лет прежде. Если неверие развязывает "джентльменам" руки в их погоне за золотым тельцом и религия им здесь ни к чему, то богобоязненность простых людей поможет удержать их в покорности и смирении[23] . Юм в "Диалогах... " в весьма существенном пункте недалеко ушел от "Трактата... ", где он писал: "... если моя философия ничего не прибавляет к аргументам, защищающим религию, то... она ничего от них и не отнимает и все остается совершенно в том же положении, как и раньше"[24] . В "Диалогах о естественной религии" Юм возвращает религии многое из того, что было поставлено под сомнение в "Естественной истории религии".
Агностицизм Юма в вопросах религии оборачивается для господствующего класса ироническим скепсисом, тогда как для трудящихся он означает только санкцию на их боязливую веру в возможность высшего возмездия за "грехи" и вознаграждения за "добродетели" - веру, недоказуемую, но и не опровергаемую полностью. Для христианской церкви тот же агностицизм указывает на последний надежный рубеж, на котором она еще долго будет стараться отстаивать свои привилегии перед напором просвещения и науки, будет упорно защищать свои позиции от атак со стороны сил социального прогресса.
Что собой представляет этот рубеж? Это как бы некий абстрактнейший синтез того общего, что есть у теизма, деизма и пантеизма, если отбросить все то, что их разделяет. Это религия, лишенная какой бы то ни было догматики, но сохранившая претензию указывать всем смертным на наличие высших, непостижимых для них "тайн", перед которыми следует пребывать в благоговении и молчании.
Есть одна очень интересная линия философского влияния, идущая в этой связи от "Диалогов о естественной религии" Юма к работам Канта о религии и к его трансцендентальной диалектике в "Критике чистого разума". Кстати, "Диалоги... " были в 1780 г. переведены Гаманом на немецкий язык, а за год до этого выдержки из них были опубликованы в Гёттингене. Апоретика Юма, особенно в вопросах невозможности физико-теологической аргументации в пользу бытия бога и ссылок на аналогии, по-видимому, повлияла на структуру одной из антиномий чистого разума и на учение Канта о регулятивности трансцендентальных идей. "Антиномия зависимости мира от первой причины (теист Клеант) и вечной каузальной детерминации, determination in infinitum (натуралист Филон), разрешается как четвертая антиномия Канта"[25] . В рассуждениях Канта о "дисциплине чистого разума" можно выявить довольно определенно его позицию в отношении "Диалогов о естественной религии" Юма в смысле метода рассуждения шотландского философа.
Сам Юм не желал благоговеть перед непонятным - он держался перед смертью как атеист. В последние месяцы жизни, в теоретическом отношении он стал очень близок к атеистической и уж никак не Кантовой позиции, хотя в "Диалогах о естественной религии" это либо не отразилось, либо оказалось настолько зашифрованным, что утонуло в двусмысленных формулировках. Этой позиции пре жде безуспешно ожидали от него французские материалисты; впрочем, они сумели применить в интересах своей борьбы против религии и церкви и то у Юма, что было прогрессивного в агностической его иррелигиозности и антицерковном скептицизме.
Просветитель Шарль де Бросс, широко использовавший идеи Юма о происхождении религии без указания источника в своей книге "О культе богов-фетишей, или сравнение древней религии Египта с современной религией Нигритии", не сделал чего-либо по тем временам морально недопустимого, зазорного, тем более что в письме он сам сообщил об этом Юму, а Юм одобрил его книгу. Де Бросс полностью принял Юмову концепцию происхождения религии и воспроизвел ее в своем сочинении вместе с аргументацией и многими историческими примерами[26] .
Из книги де Бросса молодой Карл Маркс сделал в 1842 г. выписки, вошедшие в так называемые "Боннские тетради", в которых он собирал материалы для задуманного им трактата о христианском искусстве. Позднее Маркс использовал их в своей публицистике на страницах "Рейнской газеты", например в статье "Дебаты по поводу закона о краже леса", при критике тех идеологических явлений, которые позднее назвал в "Капитале" товарным фетишизмом.
Маркс совершенно не воспринял, разумеется, специфически юмистской позиции в религиозной проблеме, ибо уже в 1842 г. он был атеистом. Позднее Маркс, характеризуя буржуазную ограниченность Юма как критика религии, писал в своих черновых заметках о последнем как о стороннике "культур-кампфа", то есть как о мыслителе, не поднявшемся выше буржуазного просветительства. Эта характеристика относится, понятно, к Юму только как к противнику ортодоксальных и сектантских вероучений. Во многих других вопросах Юм был не столько просветителем, сколько противником просветительской идеологии, и наиболее резко это обнаруживается в его теории познания[27] .
Заключение
Подводя итоги, хочется сказать следующее. Конечно в философии Давида Юма много уязвимых мест, со многим можно не соглашаться, спорить. Но, как известно, в споре рождается истина. А так как данная работа не преследовала цели защитить взгляды философа, то предоставим им отстаивать свои мировоззрения при помощи собственных аргументов, в красоте и не тривиальности которых мы уже могли убедиться. Кроме того, отрицать огромное значение этого британского мыслителя для всей мировой философии наверняка невозможно. Им оставлено большое творческое наследие, которое используют даже современные философские школы. И оставить без внимания философские концепции Давида Юма было бы большой ошибкой для человека, всерьез интересующегося философией.
Развитие философии в Великобритании после Юма являет собою любопытный парадокс. С одной стороны, воздействие идей этого мыслителя было столь значительным, что ни один из его философствующих соотечественников, как и мыслителей континента, не мог умолчать о них. С другой стороны, философия Юма заключала в себе особое свойство: многих она и пробуждала от "догматического сна" - как это случилось с Кантом (по его собственным словам), - но в то же время склоняла к полемике против юмовского скептицизма. И хотя непосредственных и верных последователей у Д. Юма почти не было, хотя сочинения Юма не переиздавались, философию конца XVIII в. в Англии и особенно в Шотландии можно условно именовать "пост-юмизмом".
Список использованной литературы
1. История философии: Запад-Россия-Восток книга вторая. Философия XV-XIX вв. - М.: Греко - латинский кабинет, 1995г.
2. История философии: Учебник для вузов / Под ред.В. В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая - М.: Академический проект, 2005г. - 680с.
3. Мееровский Б.В. Давид Юм и Шарль де Бросс. - "Философские науки", 1965, № 6.
4. Миронов В.В. Философия В.В. Миронов, учебник для ВУЗов, - М: Норма, 2005г. - 928с.
5. Нарский И.С. Давид Юм. И.С. Нарский - М.: Мысль, 1973г
6. Рассел Б. История западной философии / Книга 3 - Новосибирск, 1994
7. Энгельс Ф. Положение Англии. Восемнадцатый век. - К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., 2-е изд. Государственное издательство политической литературы. - М., 1955.
8. Юм, Сочинения в 2х томах. - М.: 1965г.
[1] Миронов В.В. Философия В.В. Миронов, учебник для ВУЗов,- М: Норма, - с.848
[2] Рассел Б. История западной философии / Книга 3 - Новосибирск,1994
[3] Нарский И.С. Давид Юм. И.С.Нарский -М.: «Мысль», 1973г. С.24-25.
[4] История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая – М.: - с.351
[5] Там же с.352
[6] Нарский И.С. Давид Юм. И.С.Нарский -М.: «Мысль», 1973г , - с.87
[7] Юм Д., Сочинения в 2х томах. - М.:1965г. т.2, - с.378,325,429
[8] Нарский И.С. Давид Юм. И.С.Нарский -М.: «Мысль», 1973г. – с. 89.
[9] История философии: Запад-Россия-Восток книга вторая. Философия XV-XIX вв. – с. 352
[10] Юм, Сочинения в 2х томах.М.:1965г. т.2 с.382
[11] Нарский И.С. Давид Юм. И.С.Нарский -М.: «Мысль», 1973г. – с. 90
[12] Юм, Сочинения в 2х томах.М.:1965г. т.2 с.382
[13] Нарский И.С. Давид Юм. И.С.Нарский -М.: «Мысль», 1973г. – с. 91
[14] История философии: Запад-Россия-Восток книга вторая. Философия XV-XIX вв.
[15] Юм, Сочинения в 2х томах.М.:1965г. т.2 с.411
[16] Там же с.414
[17] Там же с.438
[18] Юм, Сочинения в 2х томах.М.:1965г. т.2 с.442-443
[19] Юм, Сочинения в 2х томах.М.:1965г. т.2 - с.563
[20] Нарский И.С. Давид Юм. И.С.Нарский -М.: «Мысль», 1973г. – с. 93
[21] История философии: Запад-Россия-Восток книга вторая. Философия XV-XIX вв. – с. 352
[22] Энгельс Ф. Положение Англии. Восемнадцатый век. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1. С.601-602
[23] История философии: Запад-Россия-Восток книга вторая. Философия XV-XIX вв.
[24] Юм, Сочинения в 2 х томах. М.:1965 г. т.1 с.365
[25] Нарский И.С. Давид Юм. И.С.Нарский -М.: «Мысль», 1973г. – с. 97
[26] Мееровский Б. В, Давид Юм и Шарль де Бросс.— «Философские науки», 1965, № 6. - с.115
[27]
10-09-2015, 21:01