Антропологизм Лаврова сначала (в первых трех указанных принципах) кажется прямо примыкающим к критицизму и позитивизму (в сочетании идей Канта и Конта), но, в конце концов, он неожиданно освещается, как по существу этический имманентизм. Только то и реально, в чем человеку дано действовать, - и потому «история и есть существенный признак, отличающий род «гомо от других зоологических родов». История начинается лишь там, где имеет место сознание свободы,-до этого мы имеем лишь «канун свободы»; сама реальность человека раскрывается лишь в движении истории. Но если движущая сила истории есть творческая мысль человека, определяемая идеалом, то, значит, в сознании человека открывается простор для свободы, то есть раздвигаются рамки простой необходимости, открывается область «возможного» (без чего логически нельзя иметь сознания «свободы»). Таким образом становится ясным, почему тайна всего бытия сосредоточена в человеке и именно в его моральном сознании. Моральное сознание, начиная с простого «желания», создает идеал и движет творчеством человека, вырывает человека из потока бессознательного бытия, создает историческую действительность. И если Лавров так суммирует свой антропологизм : «человек есть источник природы (ибо из данных опыта человек воссоздает «природу», источник истории борется за свои идеалы, бросает семя в почву окружающего мира, источник собственного сознания (перестраивает свой внутренний мир)», то ясно, что человек здесь взят, как существо творческое, существо моральное.
Мы охарактеризовали выше антропологизм Лаврова, как социологический имманентизм. И, действительно, все центральное значение человека определяется наличностью в нем социального начала), но сама эта социальная сфера в человеке берется исключительно в пределах имманентизма. Трансцендентная сфера, реальное значение которой признавал даже Кант для социальной сферы (в своем гениальном учении о «примате практического .разума» и о неустранимом при этом устремлении к «Безусловному»),-здесь совершенно отстраняется. Антиметафизическая позиция Лаврова помешала ему осмыслить тот капитальный факт основоположного значения моральной сферы, который он сам так глубоко вскрыл,-отсюда его «полупозитивизм». Лавров действительно здесь очень приближается к Ланге, но он остается совершенно самостоятельным и оригинальным в своем социологическом замысле.
Уяснив сущность антропологизма Лаврова, мы можем теперь надлежаще осветить его основные социологические взгляды.
Принципиальный антропологизм Лаврова не внес, однако, ничего значительного в его понимание человека,-и этому, конечно, помешала его антиметафизическая позиция. Лавров всегда движется в узком кругу «сознаваемого», «критическое сознание» есть для него и ценнейший продукт, и творческая сила индивидуального и исторического движения. В этом смысле можно говорить об одностороннем интеллектуализме Лаврова. Если он любит говорить о цельной личности, то здесь понятие цельности относится к невозможности отделять или отрывать сферу морали от познавательного отношения к миру. Но в учении о внутреннем строе человека Лавров очень упрощенно глядит на него, не предчувствует и не учитывает того, что внес в антропологию Достоевский, вся школа Фрейда (Адлер, Юнг и др.): для Лаврова нет внутренней «запутанности» в человеке. Правда, он не раз говорит о «дикарях высшей культуры», но это выражение относится не к каким-либо стихийным движениям в человеке, а к тем людям, которые, принадлежа к народам, живущим исторической жизнью, сами выпадают из истории, оказываются вне истории. Участие в истории, по Лаврову, творится через приобщение нашего сознания к историческому движению (в форме «способности наслаждаться развитием»); лишь «критически мыслящая личность» реально входит в историческую жизнь. «Личность» в человеке творится им самим, она не дана, а задана. Очень любопытна в этом отношении такая мысль Лаврова: «область нравственности не только не врождена в человека, но далеко не все личности вырабатывают в себе нравственные побуждения,-точно так же , как далеко не все доходят до научного мышления. Прирождено человеку лишь стремление к наслаждению, ив числе наслаждений развитой человек вырабатывает в себе наслаждение нравственной жизнью и ставит это на высшую ступень в иерархии наслаждений». Как видим, для Лаврова внутренний строй человека, в его основах, оказывается весьма упрощенным, и если социологизм в построениях его получает, как было указано выше, такое сильное и вдохновенное выражение, то, очевидно, социологические идеи Лаврова совсем не вытекали из его антропологии. В антропологии Лавров является релятивистом, он не знает ничего о «непроизводных функциях» в душе (к каким относится и сфера морали); лишь мысль человеческая является для Лаврова твердой, не релятивной, а, поистине, безусловной точкой опоры. В этом и состоит интеллектуализм Лаврова.
Гораздо богаче и в известном смысле замечательно понятие личности, если брать это понятие уже в стадии моральной жизни личности. Собственно, только о человеке, в котором уже проявилась и окрепла моральная сфера, можно говорить, что личность есть «неделимое целое». В «дикарях высшей культуры», например, когда личность не участвует сознательно в историческом движении (то есть не содействует «прогрессу»), нет моральной жизни, не может быть и цельности, ибо нет двух сфер (познавательной и морально оценивающей), неразрывная цельность которых так существенна. Но в личности, доросшей до моральной жизни, есть внутренний мотив цельности. Поэтому «цельность» в человеке есть не онтологическая, так сказать, а историческая категория. Ни в чем так не сказывается узость позитивистической установки у Лаврова, как в том, что он превращает и моральную сферу и сам разум в продукты эволюции, в чисто историческую категорию. Весь грандиозный замысел незаконченной работы его - «Опыт истории мысли» основан на этом. Само сознание, драгоценнейшее свойство личности, есть продукт биологического развития для Лаврова; впрочем, вот как противоречиво говорит он тут: «каков бы ни был физический источник сознательности, явления сознания резко обособляются от всех явлений..., которые мы сводим или пытаемся свести на движение масс. Сознание невозможно свести к движению,- даже путем какой-либо гипотезы. Как же тогда можно говорить о «физическом источнике сознательности»? Такие противоречия проходят через всю социологию Лаврова. Так, в психической эволюции человечества (очень вдумчиво и глубоко обрисованной в том же труде) влияние среды является решающим, а потом вдруг появляется творческая сила «я», опирающегося на сознание идеала (это-так называемое вторичное или идеальное «я», получающее характер «свободного агента». С одной стороны, нет в эволюции места свободе, здесь все - причинно, с другой стороны, пафос свободы в жизни личности получает характер огромной творческой силы, движущей и преображающей и человека, и историю. В одном месте Лавров говорит: «исходной точкой (в истории) является постановка личностью себе целей, как если бы эта личность была автономной». И даже так: «нравственный идеал есть единственный светоч, способный придать перспективу истории»,-то есть только моральное в бытии и есть историческая действительность. Моральная сфера, с одной стороны, есть чисто субъективное явление, человек ставит себе цели, «как если бы» он был свободным, а в то же время именно моральная сфера является фактором огромной творческой мощи, создавая историческое бытие.
В человеке, в мнимой его свободе открывается уже не мнимый, а могучий и подлинно творческий, реальный фактор бытия. Потому и строит Лавров (очень рано) «теорию личности», чтобы показать, что в сознании свободы «живет неуничтожаемый факт творчества и ответственности за свое творчество». Лавров выдвигает идеал «критически мыслящей личности», - и именно в этой идее он перестает быть исследователем, а становится «проповедником» во имя этического идеала. Не только антропология, но и все социологические построения окончательно осмысливаются в этой вершине этического действования, необходимость отступает перед свободой, позитивизм - перед «сознанием идеала». Такова система «этического имманентизма», страстно живущего идеалом творчества, но без религиозного и метафизического осмысления этого творчества. Секуляризм в Лаврове достигает предельной высоты, полный глубоких противоречий, но тем более непримиримый в своей основной установке.
Из этики Лаврова вытекает и его социология истории - она всецело определяется моральным сознанием. В частности, очень важной является идея «уплаты долга» народу, - эта идея впервые была развита Лавровым в «Исторических письмах». «Дорого заплатило человечество за то, чтобы несколько мыслителей в своем кабинете могли говорить о его прогрессе. Если бы... вычислить, сколько потерянных жизней... приходится на каждую личность, ныне живущую человеческой жизнью, наши современники ужаснулись бы при мысли, какой капитал крови и труда израсходован на их развитие...». В приведенных словах, чрезвычайно характерных для идеологических исканий 70-ых годов, ярко выступает и сам Лавров в глубочайших мотивах его построений. «Я сниму с себя ответственность, - тут же писал он, - за кровавую цену своего развития, если употреблю это самое развитие на то, чтобы уменьшить зло в настоящем и будущем». Отсюда напряженный утопизм в мышлении Лаврова; справедливо однажды было сказано об аскетизме в его «проповедях». Революционер в Лаврове подменивается, по выражению Овсяннико-Куликовского, «подвижником-просветителем». Только «просветительная программа» и здесь не похожа на западное Просвещенство,-она всецело здесь определяется этической установкой. В истории, кроме необходимости, открывается простор для «возможности», - и потому важно «отдать себе отчет», что должно вносить в исторический процесс. История есть творческое преображение вне исторического бытия, - и хотя существует внутренняя закономерность в истории, но она достаточно пластична для того, чтобы творческое вхождение в историю было плодотворным, - тем более, что движущая сила истории, как мы знаем, заключена в человеческой мысли. Лаврову чужды элементы руссоизма, которые мы найдем у Михайловского: идеал истории для него впереди.
Заключение
Социалистические убеждения Лаврова, очень глубоко и сильно жившие в нем, подсказывались, конечно, моральным сознанием, но Лавров непременно хотел рационально обосновать свой социализм. Не следует забывать, что Лавров испытал сильное влияние Маркса, что он сам подчеркивал. В связи именно с этим надо толковать общий историософский рационализм у Лаврова, - в целом ряде пунктов у Лаврова находим отзвуки гегелианства, - воспринятого и через Маркса, и независимо от него. Безоговорочный детерминизм соединяется у Лаврова (как у Гегеля и всех его последователей) с прославлением, свободы, как действующей силы истории. Это совпадение необходимости и свободы у Лаврова имеет особый характер, в связи с тем, что он вводит в рассуждение категорию «возможности»,-что станет у Михайловского центральной историософской категорией. Но категория возможности для Лаврова связана с психологической реальностью свободного действия. Мы видели, что для Лаврова история начинается там, где «естественный ход процессов осложняется тем, что вытекает из сознания свободы. И если Лавров принципиально признает принцип детерминизма всоциологии, то через все его исторические книги и статьи проходит красной чертой призыв к свободному творчеству «критически мыслящей личности». Лавров гораздо более апостол свободы (и потому он и был вождем большой группы ищущей молодежи), чем истолкователь исторической необходимости прогресса... Пафос этицизма всей своей вдохновляющей силой обращен у Лаврова именно к свободной личности, и его пламенная и неустанная проповедь социализма носит на себе все черты утопического мышления. Овсяннико-Куликовский справедливо говорит о романтизме в социологической мысли Лаврова.. В оболочке позитивизма проявляется у него все та же романтическая устремленность к социальной правде, которая характерна для русских романтиков, -и да и только ли русских?
В данном реферате мы очертили наиболее существенные оригинальные черты в социологических построениях Лаврова касательно роли личности в истории; нам необходимо сказать еще немного об общих философских воззрениях Лаврова, в которых он не был оригинален и в которых выражал общие идейные тенденции своей эпохи. Это прежде всего относится к гносеологическим взглядам Лаврова, в которых так ясно выступает влияние Канта и новейшей критицизма. Мы уже знаем «личный принцип действительности» у Лаврова, а также «скептический» принцип у него: нам доступно только то, что попадает в сознание. Хотя Лавров без колебаний стоит за реалистическое понимание мира, но скептический принцип не позволяет ему категорически утверждать реализм. Лавров спасается от расслабляющего релятивизма в познании, уходит в «историю разума».
Лавров был решительным противником и материализма , и спиритуализма , как построений метафизического характера, но мы уже отмечали непоследовательность Лаврова в вопросе о зависимости души от тела. «Непроизводность» сознания не мешала ему говорить о «физическом источнике сознательности».
Нам остается закончить наш реферат общей характеристикой социологии Лаврова.
Лавров был несомненно очень оригинальным умом; однако, та синтетическая задача, которую он осознал для себя очень рано, открывала простор для самых различных влияний на него. Социологические искания Лаврова были крайне сужены в то же время тем духом секуляризма, который безраздельно царил в ней,-и увлечение «научностью» закрыло перед его сознанием все те темы, которые диалектически связаны с социологическим осмыслением бытия. Единственная область, в которой Лавров ничем не был стеснен, была сфера этики.. Получилось вопиющее противоречие во всей системе, в которой Лаврову так хотелось достичь целостности. Вся этическая жизнь всецело определяется и вдохновляется сознанием свободы, но реальность этой свободы была для Лаврова лишь психологической. Этическое сознание у Лаврова было страстным, глубоким и категорическим, а социологическое осмысление было заранее ослаблено позитивистическим складом мысли. Лаврову не только не удалось достичь целостности, но ему не удалось (благодаря априорному отвержению всего «метафизического») даже с достаточной глубиной вскрыть тайну человека. Если сам Лавров не ощущал внутренней неслаженности его системы, то потому, что вкус к историческому исследованию закрывал перед ним принципиальную дисгармонию в его системе. Превращение: и тайны человека, и тем смыслового порядка в «исторические категории», этот принципиальный релятивизм изнутри обессиливал позиции Лаврова. В его системе дух секуляризма явно лишь обедняет и суживает то, что несет с собой подлинное социологическое вдохновение.
Список литературы
1. «Истории русской общественной мысли, (Берлин 1923).
2. Главный материал, это автобиография Лаврова (Вестник Европы 1910 г., № 9).
3 .«Материалы биографии П. Л. Лаврова», под редакцией П. Витязева, Петроград 1921.
4. Колубовский, Материалы для истории философии в России («Вопросы Филос. и Психол. 1898).
5. Камков, Историко-философские воззрения Лаврова.М., 1917.
6. Шпет , ст. «Антропологизм Лаврова в свете истории философии», (Сборник «П. Л. Лавров».
7. Три беседы о современном значении философии. Отеч. Зап., 1861, 1.
8. Штейнберг («Начало и конец истории в учении Лаврова», Сборник «П. Л. Лавров»).
9. Овсяннико-Куликовский в главе о Лаврове, в «Истории русской интеллигенции». (Т. II).
10-09-2015, 21:06