Очень выразительно повествует Августин о том, как чтение некоторых книг платоников (прежде всего Плотина и Порфирия) открыло ему глаза на подлинный смысл Евангелия, хотя, конечно же, от него не могло укрыться и различие между христианским откровением и греческой философией. “Я прочитал там ( в книгах платоников. – П.Г.) не в тех же, правда, словах, но то же самое со множеством разнообразных доказательств, убеждающих в том же самом, а именно: “В начале было Слово и Слово было у Бога и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его” (Ин, 1, 1-5). Человеческая же душа, хотя и свидетельствует о свете, но сама не есть свет... Также прочел я там, что Слово, Бог, родилось “не от плоти, не от крови”,.. а от Бога, но что “Слово стало плотью и обитало с нами” (Ин, 1, 13-14), этого я там не прочел. Я выискал, что в этих книгах на всякие лады и по-разному сказано, что Сын, обладая свойствами Отца, не полагал Себя самозванцем, считая Себя равным Богу: Он ведь по природе Своей и есть Бог. Но что “Он уничижил Себя , приняв образ раба, уподобившись людям и став по виду как человек... – этого в этих книгах нет” (Исповедь, 7, 11)”. Августин, таким образом, ясно указывает как то, что является общим у евангелиста Иоанна с платониками, так и то, что разделяет их. И при этом высоко оценивает значение платонизма как учения, помогающего раскрыть смысл многих христианских догматов. Ни Бога, ни природу души невозможно понять, если ум человеческий проникнут материалистическими, чувственными представлениями о природе сущего. Касаясь природы души и вопроса о высшем озарении человеческих и ангельских душ, Августин замечает: “Относительно этого вопроса... между нами и этими превосходнейшими философами (платониками) существует полное согласие. Они допускали и в своих... сочинениях развивали мысль, что эти бессмертные и блаженные существа (ангелы. – П.Г.) блаженны оттуда же, откуда делаемся блаженными и мы, – от некого отражения умного света, который для них есть Бог... Плотин, этот великий платоник, говорит, что душа разумная... выше себя не имеет иной природы, кроме Бога, который сотворил мир и которым создана и она...” (О Граде Божием, 10, 2). Именно сочинения платоников помогли Августину, по его словам, найти путь от “человека внешнего” к “человеку внутреннему”, от плотского – к духовному. “Вразумленный этими книгами, я вернулся к себе самому и, руководимый Тобой, вошел в самые глубины свои...” (Исповедь, 7, 10). И еще один важный момент объединяет христиан с греческими философами: убеждение в том, что мир, созданный благим Творцом, является добрым в самом существе своем. “Все существующее, – говорит Августин, – каждое в отдельности – хорошо, а все вместе очень хорошо, ибо все Бог наш “создал весьма хорошо” (Исповедь, 7, 12). Этим и христианство, и платонизм отличаются от гностического неприятия мира. Хотя в платонизме этот мир и не тождествен с истинным бытием, но он все же – ступень к нему, тогда как в гностическом дуализме трансцендентное – не сущность мира, а его отрицание . Небезынтересно отметить, что и у платоников той поры был большой интерес к христианству. Так, учитель Плотина Аммоний Саккас был не только хорошо знаком с христианством, но и сам – по крайней мере в определенный период жизни – был христианином, а некоторые из учеников Плотина знали Новый Завет. Симплициан, духовник Амвросия Медиоланского, высоко ценил платоников; Августин слышал от него, что “один платоник... говорил, что это начало святого Евангелия, носящее название Евангелия от Иоанна, должно бы быть начертано золотыми буквами и выставлено во всех церквах на самых видных местах” (О граде Божием, 10, 29). Но если в Церкви были найдены пути преодоления хилиастических настроений, то в еретических сектах, особенно гностического толка, эти настроения не умирали никогда. На почве гностицизма рождаются многочисленные апокрифические евангелия, апокрифические деяния апостолов, апокрифические апокалипсисы. Для апокрифов характерно присутствие повествовательно-сказочного, мифологического элемента, дающего пищу воображению и потому доступного широким слоям читателей; не удивительно, что апокрифическая литература получила широкое хождение в средневековой Европе, особенно благодаря влиянию мистических учений, в том числе манихейства. “Что было в эпоху гностицизма, то повторилось в эпоху распространения манихейства. Предание настойчиво приписывает многие апокрифы манихеям. Манихейство, вместе с остатками гностицизма, питало все дуалистические секты средневековья – павликианство, богомильство – и вместе с ними поддерживало и умножало литературу апокрифов. Эта литература из Болгарии хлынула и к нам в домонгольский период и заронила в народе дуалистические воззрения” . Хилиастические и апокалиптические настроения питались в манихействе – у павликиан, богумилов, катаров, альбигойцев – острым переживанием зла и неправды, царящих в мире. Согласно манихейскому учению, чувственный мир (в отличие от невидимого, духовного мира, созданного Богом) сотворен злым духом – Люцифером, или Сатанаилом, а потому изначально является для человека юдолью страданий и горя; освобождение от зла и страданий невозможно иначе, как путем уничтожения этого мира. В самых разных вариантах гностицизм и манихейство на протяжении многих столетий служили источником хилиазма в европейских странах, в том числе и в России, где он, то затухая, то вновь возрождаясь, находил себе приверженцев в различных сектах. Сильный толчок к новой волне хилиазма дало учение калабрийского аббата Иоахима Флорского (1132 – 1201) о так называемом христианстве Третьего Завета. Это учение представляет собой в сущности комментарий к Апокалипсису и рисует новую картину мировой истории. Согласно Иоахиму, всемирная история распадается на три периода: Ветхого Завета – Царство Бога-Отца, Нового Завета – Царство Бога-Сына и грядущего Третьего Завета – Царство Святого Духа, которое наступит с 1200 года. Именно в Царстве Третьего Завета исполнятся все обетования Ветхого и Нового Заветов: люди будут обладать духовными телами, не требующими пищи; на земле победит свобода и любовь, а всякая власть отомрет за ненадобностью. Это будет тысячелетнее райское состояние на земле. Историк Норман Кон, посвятивший основательное исследование апокалиптическим движениям в Европе ХI – ХVI вв., называет Иоахима Флорского “самым влиятельным европейским пророком до появления марксизма” . Хилиазм Иоахима был осужден Церковью на 4-ом Латеранском соборе. Но влияние “христианства Святого Духа” оказалось длительным и глубоким; его последний всплеск мы видим в русском Серебряном веке – в так называемом “новом религиозном сознании” (Д. Мережковский, Н. Бердяев, В. Розанов, 3. Гиппиус и др.), которое С. Н. Булгаков охарактеризовал как интеллигентскую хилиастическую секту .
Под воздействием идей Иоахима Флорского в ХIII в. в Италии возникло движение флагеллантов. Вот как повествует об этом движении А. Эткинд в своей недавно вышедшей талантливой книге “Хлыст”: “Массовые процессии полуголых, рыдающих, бичующих себя мужчин и женщин прошли по городам Европы, означая собой пришедший конец света. История заканчивалась в сладких муках, имитировавших страдания Христа. Участники одновременно переживали массовый экстаз и подчинялись абсолютной дисциплине, поддерживаемой дополнительными бичеваниями за проступки. Организацией этих шествий занимались последователи Иоахима Флорского, вычислившие время Последних дней и считавшие, что бичеваниями они искупают грехи человечества. Попутно они избивали священников, учиняли еврейские погромы и разоряли богатых горожан. Один из лидеров флагеллантов, Конрад Шмид, объявил себя Богом, а не подчинявшихся ему передавал дьяволу” . Милленаристские утопии сотрясали европейское общество в предреформационный период и особенно в эпоху Реформации. В начале ХVI века в Саксонии, в г. Цвиккау появилась мистическая секта анабаптистов (перекрещенцев), стремившихся уничтожить старый мир и создать человеческими силами “евангельское общество” на земле. Анабаптисты проводили различие между “внешним” откровением, возвещенным в Священном Писании, и откровением “внутренним”, которое совершается в душе богоизбранных людей благодаря нисхождению на них Святого Духа, наделяющего их пророческим даром. Одним из наиболее последовательных выразителей этого религиозного индивидуализма, отрицающего значение Церкви, ее таинств и обрядов, был “цвиккауский пророк” Николай Шторх. Изгнанные из Цвиккау, Шторх и его последователи продолжили свою проповедь наступающего Нового Пришествия в Виттенберге. Они требовали неограниченной свободы человека, абсолютного равенства в обществе, отрицая частную собственность и стремясь разделить ее между бедными. Поскольку это было невозможно осуществить без насилия, то анабаптисты призвали своих приверженцев к революции, которая, истребив огнем и мечом всех нечестивых, осуществила бы чаемое ими “царство святых”. В 1534 г. во главе с Иоанном Лейденским, объявившим себя Мессией, они захватили власть в Мюнстере, переименовав его в Новый Иерусалим, и попытались путем террора осуществить идеал полного имущественного равенства, обобществив имущество горожан и уничтожив деньги . Нетрудно заметить, что вооруженная диктатура анабаптистов, создававших “Новый Иерусалим” с помощью террора, был прообразом Парижской Коммуны и большевистской революции в России. Ибо милленаристские утопии продолжают зажигать сердца и после эпохи Реформации. “Хилиастическое движение, – пишет С.Н. Булгаков в замечательной статье “Апокалиптика и социализм”, – переносится на Британский остров и там становится душой английской революции с ее многочисленными социалистическими и коммунистическими ответвлениями. Одним словом, вся средневековая история революционно-социалистических, а вместе и религиозных движений может быть изложена как продолжение истории иудейского хилиазма в христианском переоблачении. Учение о хилиазме было и теорией прогресса и социологией этого времени; вместе с тем оно было и теоретическим обоснованием социализма для этой эпохи, как бы детской его колыбелью” .
При всем разнообразии хилиастических движений для всех них характерно болезненно-острое переживание царящих в мире зла и страдания, переходящих в ненависть не только к злу, но и к самому миру, который “во зле лежит”. А эта восходящая к гностицизму ненависть к миру порождает всепоглощающую страсть разрушения, которая отличает революционеров всех мастей – приверженцев как утопий социоцентрических и атеистических, так и утопий метафизически-религиозных. Суть этой страсти хорошо выразил М.А. Бакунин: “Радость разрушения – это творческая радость”. Обличение социального зла, желание облегчить бедствия и страдания народа – отличительная черта русской интеллигенции, благородная и заслуживающая уважения. Но это обличение иногда оборачивается “хорошей миной при плохой игре”, когда под ним лежит плохо скрытая страсть отрицания – стремление к уничтожению “лежащего во зле” мира: именно она дает почву для идеи насильственного преобразования общества у анархистов, у террористов-народников, у большевиков.
К сожалению, от абсолютизации царящего в мире зла и от хилиастических настроений не вполне свободны и многие русские философы и писатели, такие, например, как Достоевский и Соловьев, несмотря на то, что именно ими – и особенно Достоевским ыла дана глубокая критика революционной русской интеллигенции. Отвергая атеистические формы революционного утопизма, они не были свободны от утопизма религиозного, сыгравшего в истории России не менее разрушительную роль, чем просветительский утопизм. И тот русский мыслитель, который дал исторический анализ и критику хилиастических утопий, начиная с иудейской и раннехристианской апокалиптики и кончая секулярными формами хилиазма, характерными для нового времени, в том числе и марксизма, – я имею в виду С.Н. Булгакова, – даже он не смог вполне освободиться от хилиастических увлечений своей юности. “Если в католичестве, – пишет Булгаков, – еще можно усматривать преобладание августинизма, то в православии и до сих пор удерживается нейтралитет в понимании слов Апокалипсиса о хилиазме и тем самым оставляется возможность разного их истолкования в пределах церковного учения. К православию одинаково себя причисляют как более или менее решительные хилиасты (В. А. Тернавцев в настоящее время, до известной степени Вл. Соловьев, Н.Ф. Федоров, Достоевский), так и решительные антихилиасты (преобладающее до сих пор течение в церковной мысли)” .
Подведем итоги. Какие выводы можно сделать на основании всего изложенного?
Во-первых, философия и христианство – не антиподы, они не противостоят друг другу как два взаимоисключающих, враждебных друг другу способа осмысления мира. Более того, в эпоху становления христианства как мировой религии греческая философия в ее наиболее зрелой форме оказалась в некоторых отношениях созвучной христианству и помогла отцам Церкви создать понятийный арсенал, необходимый как для осмысления догматов веры, так и для полемики с враждебными христианству учениями. Как пишет св. Григорий Палама, религиозному проповеднику и учителю “нужно ведь и слово, причем, конечно. произносимое, а также словесное искусство, если хотим не просто хранить знание, но и пользоваться им и преподавать его; нужна затем и разнообразная материя рассуждений, доказательные основания и сравнения на примере мирских вещей...”25. Это не значит, разумеется, что греческая философия не была также и предметом критики со стороны христианских апологетов; но нам важно показать, в чем она оказывалась их союзницей.
Тут, однако, важен один существенный момент. Такую свою роль философия способна выполнить лишь в том случае, если она не претендует на исчерпывающее постижение всего с помощью разума, т.е. не преувеличивает его возможности и признает существование трансцендентного начала, недоступного разуму. Именно таким был в античности платонизм. И Платон, и Плотин, и Прокл были убеждены в том, что сущее, бытие в качестве условия своей возможности предполагает Единое (to hen) как некое сверхбытийное начало, трансцендентное как бытию, так и познанию. В диалоге “Государство”, отождествляя трансцендентное Единое с Благом, Платон поясняет: “И познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно – за пределами существования (epekeina tes ousias), превышая его достоинством и силой” (Государство, VI, 509 в). Этот апофатический мотив античной философии – прежде всего платоников – составляет то ее преимущество, которое – при всем различии между христианским Богом и платоническим Единым – сближает платоников с христианами, – преимущество, которого по большей части лишены новоевропейские рационалистические системы, где, как например у Гегеля, для разума нет ничего непостижимого.
И второй вывод. Мне думается, что именно кризис христианства и все более углубляющийся процесс секуляризации привел в XX веке к тем социальным катастрофам, которые постигли в начале века Россию – и не ее одну. Ибо, как мы видели, именно христианство – в союзе с греческой философией – сумело найти противоядие от апокалиптики и хилиазма и связанной с ними страсти к разрушению. Святоотеческая традиция – и на Востоке, и на Западе – исходила из того, что построить Царство Божие на земле невозможно; что полное искоренение зла предполагает конец этого мира и не под силу одному только человечеству; что источник зла в мире – не Бог и его творение, а сам человек и его грехопадение. И, наконец, что мир, будучи творением благого Бога, в силу этого – благ: то, что создано бесконечной силой, не может до конца исказить, а тем более уничтожить сила конечная, хотя она и способна многократно умножить зло и страдание в этом мире. “Ens et bonum convertuntur” – “бытие и благо обратимы” – эта средневековая формула, восходящая равно к античной философии и христианской вере – вот лекарство против утопического революционаризма.
Список литературы
1. П.П. Гайденко, заведующая сектором философских проблем истории науки Института философии РАН, доктор философских наук, член-корреспондент РАН. Апокалиптика, хилиазм и эллинская философия
10-09-2015, 21:07