Исследователи русского религиозного ренессанса отмечают наличие в начале ХХ века двух центров развития русской философии - московского и петербургского, имевших своих выдающихся мыслителей, собственные мировоззренческие ориентиры, различное отношение к западноевропейской философской традиции.
Московские философы ориентировались на традиции русской религиозной философии. Они обращались к православно-церковному опыту, к средневековой и даже античной философии. Философы-москвичи отрицательно относились к философским идеям Канта. Один из ярчайших представителей московской школы русской философии профессор Московского университета Л. М. Лопатин в своих работах ратовал за разработку метафизики докантовского типа, явлющеися и рациональной, и религиозной одновременно. В нее, по его мнению, должны быть включены устраненные из сферы науки непосредственный опыт и вера в мистическую природу познания. Лозунг Лопатина – «Вперед, от Канта!» разделяли многие философы-москвичи.
Петербургская школа русской философии, наоборот, ориентировалась на западноевропейский стиль мышления, тяготела к строгой научности. Все ее представители были в тои или иной степени учениками профессора Петербургского университета неокантианца А. И. Введенского (1856-1925). В своих работах - магистерской диссертации «Опыт построения теории материи на принципах критической философии» (1888), «O пределах и признаках одушевления» (1892), «O видах веры и ее отношении к знанию» (1894) он развивал идеи одной из разновидностей неокантианства, названной им логицизмом.
Из концепции Введенского следует, что философия имеет две функции: мировоззренческую и гносеологическую. Как мировоззрение она дает правильный взгляд на мир, а как гносеология гарантирует и типичность мировоззрения. Гносеология, являясь важнейшей составляющей частью философии, по мнению А. И. Введенского, должна, во-первых, носить научный («критический») характер, во-вторых, опираться на логику и, в-третьих, определять границы человеческого знания.. В его представлении гносеология это учение, «Выясняющее условия, благодаря которым становится возможным бесспорно существующее знание, и в зависимости от этих условии устанавливающее границы, до которых может простираться какое бы то ни было знание, и за которым открывается область одинаково недоказуемых мнений». Такой областью непознаваемого является «вещь в себе», трансцендентная нашему познанию, и никакое учение о «вещах в себе», т. е. никакая метафизика, не имеет права считаться знанием.
А. И. Введенский, рассматривая законы мышления, делит их на «естественные» («законы, которые действуют сами собою, независимо от нашего умысла и часто даже вопреки нашему желанию») и «нормативные» («законы, исполнение или неисполнение которых зависит от нас самих, от нашего умысла»).
По его мнению, существует три вида знания: априорное, апостериорное и основанное на вере. Сознание обладает априорными идеями, которые логически неотделимы от него. Это понятия (причинность, субстанция, «я» и т. п.) и представления (пространство и время). А раз они априорны, говорить об их происхождении и развитии не имеет смысла. Сознание и априорные идеи предполагают определенное содержание, которое дается через опыт, являющейся, по мнению А. И. Введенского, организованной формой ощущений.
Заметный след в развитии русской философии оставили два ближайших ученика А. И. Введенского - профессора Петербургского университета И. И. Лапшин и Н. О. Лосский.
И. И. Лапшин развивает проблему чужого «я» в своем исследовании «Проблема чужого «я» В новейшей философии) (1910). Для его философской позиции характерен отказ от метафизики и имманентизм не переходящий в солипсизм. Это нашло отражение в работе «Опровержение солипсизма» (1924). Проблему чужой индивидуальности он решает на материале художественного творчества как отношение автора и героя («Эстетика Достоевского», 1923; «Художественное творчество», 1923).
Одним из самых известных представителей петербургской школы русской философии был создатель оригинальной философской системы идеал-реализма интуитивист Н. О. Лосский (1870-1965). Свою философскую деятельность Н. О. Лосский начал с обоснования учения о восприятии. Его сущность заключается в следующем: только акт созерцания, выбирающий для сознательного восприятия то или иное явление, есть проявление личной воли. Другими словами, присоединение различных сторон внешнего мира к индивидуальной сознательной жизни человека есть выборка, производимая его волей.
Начиная как основатель интуитивизма, Н. О. Лосский показал и обосновал одну из возможных концепций объяснения происхождения нашего сознания. Дальнейшая работа и размышления над тайнами создания и развития целостного мира приводят его к мысли, что философ обязан дать свое видение системы мироустройства. Исследуя проблемы всеобщего бытия, Н. Лосский приходит к выводу, что все мире неразрывно связано, он есть органическое целое, в нем все одинаково ценно и необходимо.
Лосскому удается осуществить синтез идеализма и реализма, благодаря тому, что он подчиняет общие отвлеченные идеи индивидуальным субстанциальным деятелям.
Н. Лосский - последний русский философ, создавший всеобъемлющую философскую систему. В отличие от многих философов-современников, которые были публицистами, богословами, поэтами, Н. Лосский был «чистым» философом, всю жизнь размышлявшим над всеобщим развитием философского знания, пытавшимся отразить всю полноту мира в своей системе, объединить в ней идеальное и реальное, рациональное и иррациональное, интуицию и логику, веру и разум, необходимость и свободу, как это имеет место в самой действительности.
В Москве в начале ХХ. века также шла интенсивная философская работа. На собраниях Московских философов в особняке, М, К. Морозовой, в редакциях издательств «Мусагет» и «Путь», журналов «Весы», «София», «Золотое руно», «Апполон» и др. обсуждалось возвращение русской интеллигенции в лоно церкви, возникновение нового символического искусства. Однако, в отличие от петербургской школы русской философии, в Москве развитие философии носило противоречивый характер. С одной стороны, московские философы называли себя сторонниками и продолжателями славянофильских традиций русской философии, идей всеединства и философии Вл. Соловьева, а с другой - в редакции международного философского журнала «Логос» и особенно в кругах молодых философов господствовали прозападные симпатии.
Самыми значительными московскими философами религиозной ориентации были П.А. Флоренский и С. Н. Булгаков, осуществивший в начале века переход «от марксизма к идеализму». Сменили свои марксистские симпатии на религиозный экзистенциализм Л. Шестов и Н. Бердяев.
В противовес петербургским философам, ориентированным гносеологически, москвичи большее внимание уделяли онтологической проблематике. Это особенно четко проявлялось в публикациях журнала «Логос» (1910-1914), защищавшего разум как принцип, конституирующий философию, и философию от воздействия различных сфер жизни и культуры.
Полемика между различными направлениями и течениями русской философии на заседаниях философских обществ и кружков Москвы, Петербурга, Киева, на «башне» Вяч. Иванова, и в особняке М. К. Морозовой, на страницах многочисленных философских журналов обозначила взлет и несомненное обогащение проблемного поля русской философии первых двух десятилетий ХХ века.
Годы первой мировой войны, революция 1917 года, гражданская война, послереволюционные преследования инакомыслящих победившими большевиками снизили потенциал этого развития и постепенно свели его на нет. Хотя о полном прекращении существования русской философии говорить нельзя, поскольку даже после 1917 года выходили философские журналы и книги отдельных философов-идеалистов. Однако судьба русской философии была предопределена. Начался «исход» русских философов за пределы родины. Часть из них эмигрировала самостоятельно: П. Б. Струве (1917), П. И. Новгородцев (1917), Л. И. Петражицкий (1918), П. Н. Милюков (1920), Л. Шестов (1920), Вяч. Иванов (1924), Г. П. Федотов (1925) и др. А в 1922 году по инициативе В. И. Ленина была предпринята беспрецедентная акция по депортации русских мыслителей за пределы России. Высылка шла различными путями: железной дорогой – через Прибалтику и морем – из Севастополя, Одессы, Петрограда. Не по своей воле покинули родину И. И. Лапшин, Н. О. Лосский, С. Л. Франк, А П. Kapcaвин, И. И.Ильин, Б. В. Яковенко, Ф. А. Степун, Н. А. Бердяев, П. А. Сорокин и др. Оставшиеся в России философы немарксистской ориентации (П. Флоренский, А. Лосев, Г. Шпет и др.) вскоре были арестованы и большей частью погибли в тюрьмах и лагерях.
Национальная русская философия прекратила свое существование на родине, переселившись за рубеж, в эмиграционные центры – Париж, Берлин, Прагу, Белград. Там были созданы философские организации: «Вольная академии духовной культуры», «Религиозно-философская академия» и «Философское общество» в Берлине, «Философское общество им. Вл. Соловьева» - в Праге. «Русский научный институт» - в Белграде. Выходили философские журналы: «София», «Путь», «Новый град», интенсивно работало издательство при Христианском союзе молодых людей ИМКА-ПРЕСС. Мыслители русского зарубежья продолжали разрабатывать философские проблемы, сохраняя и развивая традиции и национальные особенности русской философии.
Это был подробный рассказ об эпохе творчества Николая Александровича Бердяева, и теперь можно рассказать про философию его творчества.
Философия творчества Н. А. Бердяева.
Бердяев Николай Александрович (1874-1948) - один из наиболее ярких и влиятельных религиозных философов русского Серебряного века, высланный из России в 1922 г. За рубежом (Германия, Франция) Н. А. Бердяев получил признание и широкую известность за свои «русские мысли», к которым сам он относил эсхатологическую идею истории; убеждение в том, что правду коммунизма должно было осуществить христианство, которое не справилось со своей исторической задачей, допустив большевистскую революцию; сознание конфликта личности и мировой гармонии, индивидуального и общественного; ожидание новой творческой эпохи в христианстве; отрицание религиозного смысла принципа власти и верховной ценности государства. Но главная «русская мысль» состояла, по мнению Н. А. Бердяева, в понимании христианства как религии Богочеловечества, что и определило специфику русской религиозно-философской антропологии.
По своему происхождению мыслитель принадлежал к аристократическому роду, но у него очень рано сформировалось убеждение в том, что мир, общество, цивилизация основаны на неправде и лжи, а потому нуждаются в изменении. Такая внутренняя убежденность породила у Н. А. Бердяева интерес к марксизму. Но идейные разногласия с марксизмом начались довольно скоро. Их суть была в том, что, во-первых, марксизм был ориентирован только на замкнутый круг земного мира, тогда как в мировоззрении Н. А. Бердяева возрастало чувство потустороннего, трансцендентного; во-вторых, в марксизме мало уделялось внимания личности, ее духовной свободе и творчеству, личной совести и другим экзистенциальным проблемам, которые были в центре интеллектуальных интересов мыслителя; в-третьих, революционность самого Бердяева была этической, а не социальной: новый мир, с его точки зрения, должен устроиться не через социальную революцию, а на основе свободы и творческого акта человека. Размежевание с марксизмом было неизбежно.
Произошел поворот «от марксизма к идеализму», совпавший па времени с русским культурным ренессансом, духовными поисками «нового религиозного сознания», начавшимися в среде русской интеллигенции в начале ХХ в. По свидетельству самого мыслителя, эти духовные искания соединяли в себе веяния Духа (христианская традиция) с веянием Диониса (языческая традиция). Обострился интерес интеллигенции (особенно петербургской) к религии, мистике, оккультизму, эротике, эстетике. На петербургских Религиозно-философских собраниях, где главной фигурой был Д. Мережковский, обсуждалась постановка новых проблем перед ортодоксальным христианским сознанием, среди которых главной была проблема плоти, крови и пола.
Восторженно приняв замысел трансформировать православие в религию крови, плоти и пола, Н. Бердяев к концу жизни приходит к выводу, что это означало бы возврат к иудаизму и язычеству. «Пол» и «плоть», если они не преображены христианством, не одухотворены, делают человека рабом родовой стихии, в которой не может родиться личность как свободный дух.
Проблема личности и свободы всегда была в центре религиозного мирочувствования и религиозного мышления Бердяева, который очень рано определил свою религиозную метафизику как персонализм. Личность, в рамках бердяевского персонализма, не тождественна индивиду. Если индивид детерминирован природой, обществом, составляя частицу Космоса, то личность есть реальность духовная, к которой неприменим никакой закон, даже нравственно-разумный: личность есть сама свобода.
Безразличие представителей «нового религиозного сознания» к проблеме личности и свободы было одной из причин нового поворота в интеллектуальной и духовной биографии Н. Бердяева. Настаивая на религиозном смысле свободы, он попытался раскрыть его, приобщившись к тайне Православной церкви. Н. Бердяев ищет пути сближения с православной средой, читает святоотеческую литературу и одновременно тщательно прорабатывает идею Вл. Соловьева о Богочеловечестве, мысли славянофила Хомякова о свободе как основе христианства и церкви. Но если идея Богочеловечества стала Н. Бердяеву близка и он считал, ее основной идеей русской религиозной мысли, то содержание святоотеческих трудов его не вдохновило, хотя греческих отцов церкви он ценил гораздо больше, чем западных схоластов.
Он испытывал антипатию к духовному сословию, не любил церковнославянский язык, эстетически предпочитая латынь и католическую службу. Началась религиозная драма Н. Бердяева, которую сам он описывал так: «В моем отношении к Православной церкви всегда было что-то мучительное, никогда не было цельности». Действительно, с одной стороны, он был на стороне Православной церкви в ее борьбе против мистики монистического типа (Плотин, Экхардт), которая уничтожала свободу личности, растворяя неповторимую человеческую индивидуальность в безликом божестве. С другой стороны, в своей религиозной жизни мыслитель исходил из личного переживания чувства свободы, не имеющего точек соприкосновения с православными догматами. В итоге он объявил себя представителем «свободной религиозной философии» (свободной, в данном случае, от православной догматики).
В книге «Философия свободы» (1911) Н. Бердяев попытался обосновать божественную природу свободы, базируясь на толковании христианства как религии Богочеловечества. Последовательно проводя идею персонализма в своей религиозной метафизике, он пришел к выводу, что свобода не сотворена, она вне Бога, она первична. Бог сам действует в порядке свободы, т. е. духовно. Бог не есть творец мира, ибо, в противном случае он присутствует во всяком мировом зле и страдании, в войнах и пытках и т. д. Но тогда оправдано безверие и восстание против Бога.
Отрицая традиционное учение о Промысле, философ считал, что Промысел Божий можно понимать лишь духовно. Человек - богоподобное духовное существо, а потому его унижает христианское учение о смирении. Освободив свое религиозное сознание от догматов православной религии, Н. Бердяев создал религиозную антропологию, ориентированную на учение о человеке немецких мистиков. Поэтому человек у него располагается в трех планах бытия: божественном, природном и дьявольском. То, каким образом эти три плана бытия объединяются в человеке, Н. Бердяев рассматривает в книге «О назначении человека (Опыт парадоксальной этики)» (1931).В этой работе наиболее выпукло проявился его религиозно-экзистенциальный тип философствования.
Продолжая развивать тему свободы, не детерминированной бытием, не выводимой из него, Бердяев одновременно анализирует проблему кризиса европейского гуманизма. Суть этого кризиса он видел в том, что утверждение самодостаточности человека, его непричастности к таинственной исторической церковной и исторической преемственности, приведет к смене Богочеловечества богозвериностью. Выйти из кризиса можно, по мнению мыслителя, только одним способом: признать, что человек, несмотря на очевидную низость его эмпирического существования, есть существо метафизическое, чувствующее «мистичность истоков истории», «таинственность тысячелетиями действующих в истории сил».
Более четко и полно идею внебытийного характера свободы Н. Бердяев раскрыл в книге «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916). В понимании творчества философ исходил из убеждения, что оно не детерминировано внешними причинами и потребностями мира. Настоящее творчество есть, творчество из ничего, есть эманация свободы. Бердяев не отрицал, что творческие дары даны человеку Богом, но считал, что в творческих актах есть элемент свободы, не детерминированный даже Богом. Более того, он приписывает человеку божественное могущество творить «из ничего».
В отличие от святоотеческой антропологии, Н. Бердяев отрицал тайны искупления. Из опыта личной духовно-религиозной жизни он пришел к выводу, что переживание греховности ведет к подавленности сознания, преодолеть которую можно только в творческом порыве, подъеме. Человек должен оправдать себя перед Богом не через постоянное покаяние в своих грехах, а через творческое преображение мира. Творчество есть путь спасения человека, и по своему религиозно-космическому смыслу оно «равносильно искуплению». Отказавшись от
10-09-2015, 21:25