В процессе исследования установлено, что в "метафизике" стоиков С.Н. Трубецкой видит подобную сократовской ""популярную теодицею", которая трактуется им как стремление стоиков к "новому богословию" во имя примирения национального политеизма и философского монизма: коль скоро все твари и стихии божественны, то и языческий культ богов при отказе от жестоких жертвоприношений представляется "разумною формой богопочитания". Тем самым, "философское учение о Логосе" у стоиков, по мнению С.Н. Трубецкого, становится "нравственно-богословским учением о промысле".
Исследование показало, что и "метафизика", и логика стоиков являются, согласно С.Н. Трубецкому, "цельными" и свободными от противоречий "в своей практической целесообразности". Поскольку живущий в человеке "логос (разум)" является для стоиков "эманацией" всеобщего, божественного разума и составляет с ним "внутреннее слово" (в отличие от символизирующего его "произнесенного слова"), постольку они, по мнению С.Н. Трубецкого, вполне по-сократовски провозглашали "конечной целью" для человека - "жить согласно с природой", "согласно добродетели", "жить сообразно единому разуму". Следовательно, для стоиков логос и есть то, что делает человека человеком, именно в логосе человек приобщается Божеству. При этом нравственный идеал стоиков, по признанию С.Н. Трубецкого, имеет двойственный характер: глубоко индивидуалистический он, с другой стороны, есть "проповедь широкого нравственного универсализма", в соответствии с которым человек сознает себя "членом вселенского, божественного тела" - "града Божия".
В этой связи С.Н. Трубецкой обращает внимание на значимость влияния стоицизма на ранних христианских апологетов, но отрицает намерение их искусственного сближения: отмечая "несомненный параллелизм" "философского" и "религиозного учения о Логосе", С.Н. Трубецкой видит "точки соприкосновения" в том, что христианство развивает "врожденное всему человеческому роду семя Слова", а философская мысль предшествует ("готовит") восприятию истины Евангелия.
Между тем, С.Н. Трубецкой характеризует решение стоиков как "грубое и недостаточное", так как остались нерешенными проблемы существования ложных представлений и недобродетельного поведения людей. Признавая, что умозрение "не могло успокоиться" на "наивной стоической формуле "философии тождества", а идея единства субъекта и объекта будет "формулирована во всем своем значении" лишь в новейшее время, С.Н. Трубецкой в то же время утверждает "истинность самой мысли" о "тождестве субъекта и объекта", которая проходит, по его мнению, через всю историю философии, заключая решение главнейших проблем. Таким образом, С.Н. Трубецкой провозглашает о своей уверенности, что философия "не знает окончательных приговоров", будучи результатом "собирательной работы" мыслителей.
В четвертом параграфе "С.Н. Трубецкой об отношении античной философии и религии, разума и веры" рассмотрены взгляды С.Н. Трубецкого на античную философию в аспекте отношения разума и веры.
Проведенный в диссертационном исследовании анализ концепции С.Н. Трубецкого показал, что "первоначальная история" Логоса от "пророческого предчувствия" в учении Гераклита до одного из центральных понятий в "философском учении о Логосе" школы стоиков носит характер поиска решений основных онтологических и гносеологических вопросов и понятийного аппарата для выражения мысли.
В связи с исследованием проблемы Логоса в античной философии С.Н. Трубецкой акцентировал внимание на том, что метафизика "первая восстала" против языческого многобожия и "проповедала" единого духовного Бога, чем "подготовила" к восприятию начал христианства. При этом провозглашенное - "В начале было Слово" - предполагает, что понятие Логоса является, по мнению С.Н. Трубецкого, "непосредственно известным" той среде, к которой было обращено четвертое Евангелие, будучи "нормальным развитием" христианского сознания "в его исторической среде". В этой связи С.Н. Трубецкой характеризует философскую и религиозную традиции как различные, но "шедшие навстречу друг другу", поскольку "каждой из них была свойственна идея Логоса".
Как установлено в работе, С.Н. Трубецкой утверждал "кажимость" независимости и "чистоты" греческой философии от религии, ибо в признании "разума кафолического", "идеала универсального разума" и "божественной мудрости" в идее Логоса она, по его мнению, реализует "монотеистическую тенденцию" греческой религии. Иначе говоря, С.Н. Трубецкой признавал "непременное кровное родство" философии и религии, даже тогда, когда ей "вконец суждено разрушить" эту национальную религию, "вывести ее из народно-языческих рамок, раскрывши вселенский, сверхнародный идеал Истины".
Таким образом, существующая тенденция характеризовать античную философию в духе секуляризма не является единственно возможной, коль скоро идея Логоса, согласно С.Н. Трубецкому, несет в себе представление о "высшем божественном разуме".
Подтверждение такого понимания позиции С.Н. Трубецкого находим в философской системе "конкретного идеализма". Анализируя "ступени идеализма" и "факторы знания" - опыт (о сущем как явлении - субстанциальном "бытии о себе"), мысль (о сущем как идее - субъективном "бытии для себя") и "третий фактор знания" - веру ("имманентное", "волящее" "бытие для другого", или "альтруизм"), С.Н. Трубецкой утверждает, что абсолютное, абсолютно сущее "сверхотносительно", как "абсолютная личность", заключающая в себе "всеединое начало сущего". Поскольку сущее нам дано в "своей универсальной соотносительности" - "непосредственной вере", мысли и опыте, - поскольку сущее "не выводится", а "находится нами", то оно может быть мыслимо нами, согласно С.Н. Трубецкому, лишь в том случае, если "само в себе заключает универсальное логическое начало мысли", "обосновывается и нормируется его собственным необходимым самоопределением". При этом понятие Логоса С.Н. Трубецкой трактует как "идею Абсолюта", "идею универсального разума". Кроме того, следует отметить, что учение С.Н. Трубецкого о "соборной природе сознания" характеризуется В.В. Зеньковским как "новая формулировка" античной теории о едином Логосе, "лучами которого освещается каждое индивидуальное сознание".
В работе отмечается, что большое значение для понимания интерпретации С.Н. Трубецким идеи Логоса имеют свидетельства современников о его личности. Согласно Л.М. Лопатину, С.Н. Трубецкой и мыслил, и жил "подобно идеалистам древности", во всех явлениях чувствуя реализацию "универсальных законов космического Логоса", "вдохновляющее присутствие разумной, дружественной силы, неудержимо влекущей к добру и красоте". Со своей стороны, В.И. Вернадский писал о личности С.Н. Трубецкого как "живом примере глубокой гармонии обычно-разделенных проявлений духовной жизни человека - мистических элементов, веры, философского мышления и научной мысли", которые коренятся, по мнению В.И. Вернадского, в "неподдающейся рационализированию свободной личности" одного из "первых оригинальных, чисто русских философов".
Как показано в исследовании, С.Н. Трубецкой следовал "вдохновляющему" влиянию традиции славянофилов и В.С. Соловьева, которые считали "необходимым и возможным" осуществить "синтез философского познания и религиозной веры" во имя "цельного зрения ума" и "духовной целостности человеческого существа". В этой связи признается, что С.Н. Трубецкой обратился к проблеме Логоса, которая связана с "жизненным вопросом о судьбе человека и всего человечества": вопросом о наличии "разумной цели" и "разумного смысла" жизни человека и всего человечества, вопросом о том, случаен ли разум человека или он есть, согласно С.Н. Трубецкому, "отблеск высшего, вечного света". Следовательно, как идея Логоса сохраняет свою "вечную актуальность", так и интерпретация С.Н. Трубецким проблемы Логоса окажет влияние на развитие последующей философской мысли, прежде всего, в России.
Вторая глава "Развитие идей С.Н. Трубецкого о Логосе в отношении разума и веры в русской философии" посвящена анализу идей С.Н. Трубецкого в связи с полемикой В.Ф. Эрна и С.Л. Франка по поводу журнала "Логос" и сопоставлению интерпретаций С.Н. Трубецкого и Л.И. Шестова.
В первом параграфе "Развитие идей С.Н. Трубецкого в связи с полемикой В.Ф. Эрна и С.Л. Франка" исследуется обращение к "великой русской проблеме Логоса" (выражение А.Ф. Лосева) В.Ф. Эрна и С.Л. Франка, которые рассматривают актуальные не только для того времени, но и для современности вопросы об отношении Логоса античного и христианского, начал "рацио" и "Логоса", вопрос о месте русской философии в её отношении к западноевропейской. В работе при этом отмечается, что В.Ф. Эрн обратил внимание на взаимосвязь проблемы Логоса с важнейшими теоретическими и практическими вопросами - об отношении философии и науки, философии и религии, культуры и цивилизации.
В ходе исследования выяснено, что считавший себя учеником С.Н. Трубецкого В.Ф. Эрн также отрицательно отнесся к мысли о противопоставлении разума и веры, которая "проистекает" из представления о том, что нет разума, кроме субъективной "рациональности". Согласно В.Ф. Эрну, идея Логоса, как "истины первоначального единства", "коренного и глубочайшего единства познающего и познаваемого объективного смысла" была открыта эллинской философией и с незабвенной силой возведена на новую ступень сознания в христианстве. Позиция С.Л. Франка неоднозначна: с одной стороны, в период полемики делается заявление о "непроходимой пропасти" между "античным и христианским пониманием Логоса", между философией и религией, но, с другой стороны, признается возможность найти "знание, не убивающее веру", и "веру, не противоречащую знанию" для всякого, кто не смешивает определенное состояние знания и веры с самим их существом, - иначе говоря, по мнению С.Л. Франка, "разрыв сознания должен быть заменен античной гармонией духа".
Таким образом, стремление русских философов перейти от противопоставления к осознанию единства разума и веры является развитием концепции С.Н. Трубецкого на пути преодоления "излюбленной фикции" секуляризма, которую мыслители нового времени "нередко, но несправедливо" переносят, по мнению В.В. Зеньковского, в античный мир, недостаточно чувствуя, а отчасти и не желая чувствовать религиозную сторону в античной философии.
В параграфе обосновывается тезис, согласно которому и В.Ф. Эрн, и С.Л. Франк рассуждают о "ratio" и "Логосе" не в смысле отрицания одного в пользу другого, а исследуя их отношение друг к другу.
В.Ф. Эрн в понятии "логос" объединяет особенности "единственно истинной" для него "жизненной, творческой, вселенской" христианской философии "логизма", "забытой", по его мнению, во имя рационализма. Развивая мысли С.Н. Трубецкого, В.Ф. Эрн акцентирует внимание на том, что "ratio" в его понимании - это не столько абсолютно "неисключимая часть целого "Λόγος, а" как открывающийся в философии "Λόγος дискурсивно-логический", но "принципиальный отрыв" "дискурсивно-логического Логоса" от "целого разума", ибо данный "аспект Λόγος, а", по его мнению, "только "формально" подчинен принципу логической очевидности, а "содержательно" неразрывно связан со всеми данными опыта, то есть с "Λόγος, ом космическим" и "Λόγος, ом божественным". Иначе говоря, В.Ф. Эрн критикует произошедшую в рационализме абсолютизацию "ratio" - "рассудочного человеческого разума", "части", в ее отрыве от "целого" - "Божественного разума", "Логоса".
Со своей стороны, С.Л. Франк определял "начало ratio" как "конститутивный признак понятия философии" и отмечал "коренное различие" между руководимым "исключительно безличными логическими категориями" рациональным познанием и познанием "мистически-интуитивным", сознающим свой источник как реальную божественную силу и себя самого как "живое общение" с Божеством. С.Л. Франк признавал, что "начало Логоса" выражено в новой западной философии "в общем слабее", чем в античной философии и в восточном религиозном умозрении, но не согласился с историческим и особенно национальным распределением начал "рацио" и "Логоса", ощутив в позиции В.Ф. Эрна проявление "национального самомнения".
В диссертации сделан вывод, что в полемике В.Ф. Эрна и С.Л. Франка по данному вопросу имеет место не столько спор непримиримых оппонентов, сколько выявление проблемы самоидентификации русской философии: со стороны В.Ф. Эрна - в аспекте признания самостоятельности и "оригинальности" русской философской мысли, а с позиции С.Л. Франка - в аспекте неправомерности противопоставления русской и западноевропейской философии и преувеличения значимости национальной философии. Такая постановка проблемы о месте русской философии является развитием идей С.Н. Трубецкого: будучи уверен в том, что философия ищет "истины, а не оригинальности" и при этом является частью духовной культуры, С.Н. Трубецкой не желал превращения философии в разновидность политизированной публицистики и выступал против понимания историко-философского процесса как проекции той или иной философской системы - не противопоставление, не конфронтация, а анализ соотношения, по его мнению, есть задача историко-философского исследования.
Развивая идеи С.Н. Трубецкого, В.Ф. Эрн утверждал, что философия имеет "ноуменальные корни", философ не только сам философствует - в нем философствует "нечто сверхличное", также и С.Л. Франк определит позднее сущность философии "в глубоком и широком значении" как "сверхнаучное интуитивное учение о мировоззрении", имеющее "тесную родственную связь с религиозной мистикой". Хотя культурологические выводы В.Ф. Эрна "заявят о себе" позднее, необходимо отметить его уверенность в том, что усиливающаяся с ростом рационализма и цивилизации "хаотизация жизни" чревата катастрофическим взрывом, который, по его утверждению, "обнаружит, на каком призрачном основании человечество хочет "устроиться без Бога". "Тайна богоубийства", согласно утверждению В.Ф. Эрна в статье "От Канта к Круппу", привела к "трагедии безумия", "посюстороннему царству силы и власти", научно и технически организованного "бытия для себя", когда уже ничего не значат святыня и онтологическая Справедливость.
Провозглашая "смертный бой" против рационализма и будучи уверен, что противоборство "ratio" и "Λογος, а " произойдет именно в России, В.Ф. Эрн зовет "вперед к логизму", призывая философию "вернуться к жизни" и стать вдохновенной и чуткой истолковательницей ее смысла. Эту же мысль будут развивать С.Н. Булгаков, Л.И. Шестов, И.А. Ильин, С.Л. Франк. Об актуальности перехода от ""слишком узко понятой научной рациональности", как "техники овладения природой", на точку зрения "философского разума", как "высшей человеческой способности", позволяющей "понимать смысловую связь" человеческих действий, душевных движений и явлений природы в их живой связи, единстве и целостности пишет П.П. Гайденко.
Таким образом, исследование показало, что философы обратили внимание на трактовку "Логоса" в смысле "верующего разума", разума высшего, Божественного, который, в отличие от рационалистического "ratio", как человеческого рассудочного разума, не только не противостоит вере, но и предполагает ее. Развивая учение о Логосе С.Н. Трубецкого, русские мыслители заявили о возможности философии, не отрицающей веры, и признали возможность и необходимость формирования таковой на основе русской традиции, считая это "настоящей задачей". В связи с этим было акцентировано внимание на убеждении С.Н. Трубецкого, что "историческое самосознание человеческой мысли" есть результат "собирательной работы", и самое участие в ней "вознаграждается сознанием значения и плодотворной силы этого общего труда". Непосредственное подтверждение этой мысли находим как в творчестве В.Ф. Эрна и С.Л. Франка, так и Л.И. Шестова.
Во втором параграфе "Интерпретации Логоса как отношения разума и веры в творчестве С.Н. Трубецкого и Л.И. Шестова" рассматривается позиция Л.И. Шестова на основе сочинения "Афины и Иерусалим", в котором находит отражение один из ключевых для концепции Логоса С.Н. Трубецкого вопрос об отношении разума и веры.
Считая выражения "Афины и Иерусалим" и "религиозная философия" "почти равнозначащими", Л.И. Шестов формулирует проблему - "Не правильнее ли поставить дилемму: Афины либо Иерусалим, религия либо философия?", - которая и становится задачей его исследования.Л.И. Шестов резко критикует "завещанное" античностью подчинение "притязаниям разума" философии "рациональной", традиция которой со времени "первосвященника видимой и невидимой церкви "мыслящих" людей" - Аристотеля, требует довольствоваться мудростью, даже если это несет людям "фаларийского быка". Вслед за С.Н. Трубецким и В.Ф. Эрном Л.И. Шестов утверждает, что человек "хочет мыслить в тех категориях, в которых он живет, а не жить в тех категориях, в которых он приучился мыслить". Именно в этом, по мнению Л.И. Шестова, "берет начало религиозная философия", которая есть "великая и последняя борьба за первозданную свободу и скрытое в свободе божественное "добро зело", во имя "права участвовать в творческом fiat (да будет)", отказавшись от мышления "в плоскости окаменевшего est (есть)".
На важность сопоставления взглядов С.Н. Трубецкого и Л.И. Шестова в истории русской философии обратила внимание П.П. Гайденко, считавшая мировоззрение Л.И. Шестова "наиболее яростной оппозицией" точке зрения С.Н. Трубецкого. Впрочем, анализируя "богоискательские устремления" Л.И. Шестова, П.П. Гайденко обращает внимание на то, что "самосознание эпохи" и, прежде всего, философии свидетельствует не о Боге, а о судьбе самого человека. В этой связи важна характеристика В.В. Зеньковского, который предлагает рассматривать Л.И. Шестова, прежде всего, как "ярого борца с рационализмом".Л.И. Шестова, по его мнению, и нельзя правильно понять вне русской философии, вне ее "внутренней диалектики": творчество Шестова "как бы завершает" всю напряженную борьбу русской мысли с секуляризмом.
Как С.Н. Трубецкой был уверен в том, что философия не противостоит религии, человек - не только разумное, политическое, но и верующее "животное", а утрата веры порождает личный и общественный недуг, так и Л.И. Шестов в "богоискательстве" выражал беспокойство за судьбы человечества в пору "кошмара безбожия и неверия" и, мечтая о том, что философия перестанет быть наукой, согласно В.В. Зеньковскому, создал "прочную базу" для религиозной философии.
Размышляя о "противупоставление" "Афин" и "Иерусалима" в одноименном сочинении "философского essay-иста", С.Н. Булгаков, со своей стороны, оценивает это не иначе, как "игру в
10-09-2015, 21:27