Если оба эти понятия неверны, то строится концепция объективного идеалистического монизма, которая покрывает туманом непостижимости даже то, что в мире достаточно ясно.
Гилеморфизм Аристотеля как способ решения психофизической проблемы
Еще один способ разрешения природного дуализма был предложен Аристотелем. Гилеморфизм как нераздельность формы и материи, имел свое начало в антропологии Аристотеля и его учении о форме и материи, согласно которому формой человека является его душа, а наполняющая эту форму материя – телом. Форма является активным фактором, благодаря которому возможно действительное существование человека, в ней же заключена цель развития и становления человека. В средние века эту теорию активно развивали схоласты (Фома Аквинский и др.), которые чистой формой считали Бога и все существующее в материальном мире связывали с наличием духовных субстанций – форм, продуцируемых Богом.
В схоластической антропологии (томизме) человек определялся как личностное соединение души и тела. При этом душа понималась как нематериальное и субстанциональное начало (форма), являющееся основанием для личности человека и получающее завершение благодаря телу.
В статье А.М. Шишкова (2002) рассматриваются различные версии о соединении души с телом позднеантичных и средневековых мыслителей, основывающихся на гилеморфизме Аристотеля. В средневековой антропологии предполагалось, что соединение души с телом возможно лишь при непременном условии ликвидации онтологической пропасти между их природами. По мнению А.М. Шишкова добросовестное рассмотрение этой проблемы предполагает не искусственное устранение указанной пропасти между душой и телом, а заполнение ее чем-то третьим (tertium quid), что, не являясь ни душою, ни телом, должно иметь свойства того и другого. Обладая свойствами духовной и телесной субстанций, это образование и являлось бы тем необходимым элементом, связующим две противоположные природы. Но, чем может быть это нечто третье?
Из всего, что содержит в себе эмпирическая реальность, только свет способен совмещать в своей природе несовместимые вне него начала телесности и духовности. На протяжении всей античности и всего Средневековья не утихали споры о том, является ли свет телесной субстанцией, или же он есть чистая форма, лишенная собственной материи. Участие в спорах в разное время принимали Эмпедокл, Демокрит, Аристотель, Симпликий, Авиценна, Альгазен, Фома Аквинский и др. Причем результат этих споров был аналогичен выводу из позднейшей дискуссии относительно совместимости корпускулярной и волновой теорий световой природы. Только свет одновременно принадлежит обоим мирам (вещественному и идеальному), а потому он единственный способен играть роль посредника, соединяющего душу и тело человека.
Душа управляет телом благодаря посредничеству света и воздуха. Согласно бл. Августину, душа пользуется светом, как неким орудием для воздействия на грубые элементы тела в их нисходящем порядке по степени плотности: с помощью света она простирает свое действие на тепловое начало - огнь, затем через него - на воздух, посредством воздуха - на воду и, наконец, через воду - на землю. При этом, свет является для души и орудием ощущения.
Русская религиозная философская антропология и проблема онтологического дуализма
Интересное решение "загадки" человека, в вопросе соотношения физического и духовного начал предложил В.И. Несмелов в "Науке о человеке".
Первым основанием для решения этой проблемы, по его мнению, служит непосредственное понимание того, что человек представляет собою нечто большее, чем природный организм. Хотя неотразимые факты действительности вполне убедительно говорят, что участь человека и животных одна - все умирают, и, что нет у человека преимущества перед скотом. Известное положение материализма утверждает, что все идет в одно место, все произошло из праха и все возвращается в прах (Екклез. 3,19-20).
Действительно, жизнь человека определяется границами его физического существования - он есть прах сознающий и мыслящий. Здесь мы имеем дело с двумя не подлежащими сомнению истинами: что человек - это физический организм, но этот организм сознает и мыслит. Возникает вопрос, в каком именно отношении явления сознания и мышления находятся к физическому организму?
В. И. Несмелов утверждает: наше представление о том, что бессмертный дух, по разрушении его бренной "квартиры" (нашего тела) рвет всякую связь с эмпирическим миром и уходит в свой особый духовный мир, изначально неверно. Устранить это недоразумение можно, только ответив на вопрос: откуда появляются души животных? "Человеческий дух появляется в мире не после того, как материальная природа физико-химическим путем приготовит ему телесное помещение, а, напротив, он сам-то именно и создает для себя свое тело. Эта возможность определяется тем, что ни в один момент своего существования в мире дух не бывает бестелесным. Он появляется в бытии с телом материального семени и в течение всей своей жизни находится в деятельных отношениях к материальному миру" (Несмелов В.И., 2000, ч.2, с. 161).
Поэтому человеческий дух в силу своего телесного существования естественно оказывается доступным для физических воздействий на него со стороны материального мира, а эти воздействия активизируют дух на физическую деятельность в мире. Первое, что делает дух в эмпирическом мире, - создает материальный организм, как необходимое орудие для деятельной жизни в мире. Создавая материальное тело, дух не является свободным художником, его деятельность ограничивает типические особенности строения зародышевой плазмы, которая является первоначальным телом духа. Поэтому создание организма по заранее определенному плану должно соответствовать типическим особенностям и природным силам духа (Несмелов В.И., 2000).
Животные используют свой организм, как удобную среду для пассивного восприятия и непроизвольной реакции на внешние воздействия, человек использует его, как орудие произвольной деятельности в мире. Если у животных организм - орудие познания мира и приспособления к нему, то у человека - это орудие изучения мира и господства над ним. Эволюционная теория Ч. Дарвина, объясняя это различие в отношении к миру разной физической организацией биологических видов, давно уже разрушила грань между человеком и животным. Но, физический организм - это не причина интеллектуального развития, это орудие интеллекта. Дух создает себе такой организм, которым он в состоянии пользоваться. Здесь и открывается неодинаковая возможность пользоваться одинаковой организацией у обезьяны и человека.
Дух является причиной свободной деятельности в мире, тело же помогает ему в его деятельности, то есть оно не является носителем духа и не есть форма его существования, а только условие его деятельности.
Несмелов пишет, что мы привыкли представлять отношения между духом и телом как пространственные, но не все, что существует в мире, может определяться в категориях пространства. Конечно, непривычно для мысли, что дух не размещается в теле и не занимает место в пространстве, что истинная связь его с телом проявляется не в пространственных отношениях, а только во взаимодействии. Это одна из точек зрения богословской антропологии, помогающая разгадать таинственную двойственность человеческой природы.
Соотношение духовного и телесного начал в метаонтологической антропологии святых отцов
Богоподобие - это основная предпосылка для понимания человека. С точки зрения святоотеческой антропологии, человек есть "икона" Божества, в этом разгадка его таинственной сущности. Человек - это микрокосмос, малый мир, содержащий в себе все элементы и структуру большого мира, но несущий в себе "нечто" выходящее за пределы всего природного и космического.
Проблема единения в человеке души с телом стала особо актуальной для святоотеческого богословия в период христологических споров. Для противостояния Несторию св. Кирилл Александрийский использовал пример единения в человеке души и тела. Он указывал на то, что тело в человеке есть целостная природа, но корень человеческого живого единства в другой природе, в высшем начале - душе. Плотская природа в человеке дана полностью, но она не ипостасна. Душа, наоборот, ипостасна и свою ипостась дает телу, а затем и всему человеку целиком (Карташов А.В., 2002).
Святоотеческая антропология принимает за основу трехсоставность человека, состоящего из духа, души и тела. Троица в православном сознании всегда олицетворяла целостность, утраченную гармонию Мира и Человека, объединяемых Любовью Творца. Человек состоит из трех иерархически восходящих ступеней - тела, души и духа. Душа по достоинству выше тела, она его одушевляет, дух покоится над телом и душой, он животворит тело и душу человека.
Есть разные версии богословского и религиозно-философского осмысления понимания природы человека в святоотеческой антропологии.
Так, рассматривая трехсоставность человеческой природы, профессор и протоиерей В.В. Зеньковский (1881-1962 гг.) писал, что дух есть начало целостности и органической иерархичности в человеке: дух исцеляет - делает целым, и если это недостаточно выражено в реальном бытии человека, то это означает некую связанность духа в человеке грехом (Зеньковский В.В., 1993).
В человеке все личностно, целостно, в этой целостности неповторимо и абсолютно единично. Эта целостность, единичная связанность духовной стороны с психофизической жизнью осмысливается через иерархическую конституцию человека. Иерархичность состоит в примате духа, в движении от высшего к низшему (от духа к душе и телу), в ней заключается необходимое условие развития человеческой личности. В биологической антропологии же все наоборот. Дух есть средоточие, живая сердцевина человека, истинный центр личности, метафизическое ядро человека.
Заслуживает внимания фундаментальный труд о. Василия Зеньковского, посвященный истории русской философской мысли, где он с большой любовью и, в то же время, тщательно разбирает религиозно-философские и богословские концепции человека.
Еще одну точку зрения на природу человека изложил русский философ Б.П. Вышеславцев (1877-1954 гг.) в своей работе "Образ Божий в существе человека":
- тело содержит две ступени бытия: физико-химические процессы и процессы органической жизни;
- душа разделяется на бессознательно-психическое (коллективно-бессознательное и индивидуально-бессознательное) и сознательное (животная душа и духовная - сознательный дух);
- дух как сверхсознательное или самость, "Я" сам.
В существе человека он выделяет семь онтологических ступеней:
- физико-химическую энергию;
- энергию "живой" клетки;
- психическую энергию, которая образует коллективно- бессознательное, как почву для роста и развития индивидуальной души;
- лично-бессознательное, покоящееся на фундаменте коллективно-бессознательного;
- сознание, сознательную животную душу [Это не духовная - животная душа, определяемая Вышеславцевым, как эгоцентрическая установка сознания, она руководится "интересами", с критерием удовольствия и неудовольствия, воспринимающая и оценивающая все лишь в соотношении к витальному центру сознания.];
- духовное сознание, дух, духовную личность, как строителя и носителя культуры [Здесь эгоцентрическая установка исчезает, субъективное восприятие и оценка заменяются объективными. Для духа существует не только то, что для витального сознания полезно и приятно, но то, что само по себе, то есть объективно, ценно и истинно. Степень духовного сознания отличается от животной души как логическая (словесная) от нелогической (бессловесной), как способность воспринимать и высказывать разумное слово и его объективный смысл. Это способность к объективному всеохватывающему суждению. Духовное сознание, сознательное Я, духовная личность как творец культуры не последнее образование в существе человека.];
- самость есть последняя и высшая мистическая ступень в существе человека ["Самость в человеке сверхсознательна, и не просто богоподобна <…> это "искра Божия", скрытая от познающего взора" (Гаврюшин Н.К., 1977, с. 38). Для рационального мышления она не достижима и не доказуема, и потому не изучается психологией. Только Откровение и мистическая интуиция указывают на эту предельную глубину.].
Высшее в человеке не разум и сознание, а иррациональная и сверхсознательная самость. Излюбленный символ "сердце" указывает на эту таинственную глубину, доступную только Богу. Существует не только непостижимый Бог, но и непостижимый человек, который в своей богоподобной непостижимости встречается с Богом в глубине "сердца" (Вышеславцев Б.П., 1997). Религиозно-философская антропология Б.П. Вышеславцева покоилась на учении И. Фихте, но, в то же время, он первым "систематически изложил православно-христианскую "философию сердца"" (Гаврюшин Н.К., 1997, с. 38) и предпринял попытку соотнесения святоотеческого учения и аналитической психологии, ориентирующейся на индуизм, а не на христианство. Этот анализ был им предпринят для того, чтобы показать несостоятельность теософского мистического учения, но он сам попал в обольщение психологии К. Юнга и выше религиозно-философских антропологических рассуждений подняться уже не смог.
Наиболее фундаментальный труд, посвященный систематизации и описанию различных концепций богословской и святоотеческой антропологии, был предпринят архимандритом Киприаном (Керном) в его книге "Антропология св. Григория Паламы" (1996).
Рассматривая святоотеческое учение о человеке, арх. Киприан дает различение понятий "тело" и "плоть". Так, "тело" и "плоть", согласно св. отцам, составляют физическую оболочку человека, в которой "тело" - организованная форма, не являющаяся искони злой и порочной по существу, привносящей в человека зло, а "плоть" есть земное начало, седалище греха. Тело человека превратилось в плоть. (Арх. Киприан Керн, 1996, с. 76). В святоотеческой концепции мы видим целостное учение о человеческом теле, которое рассматривается одновременно, как храм души, и в то же время, как седалище греха.
Святые отцы никогда не позволяли себе относиться с пренебрежением к плоти и человеку. С величайшим почтением и любовью учит св. Григорий Палама о человеке, как о лучшем создании Божием и о его плоти, как о "богопричастной", удостоенной восседать на престоле Божества. Он неоднократно подчеркивает превосходство человеческой природы над ангельской и не считает бесплотность ангелов более совершенной, чем телесность нашего естества. Святоотеческое учение дает разные толкования цели воплощения Сына Божия. Св. Григорий Палама о воплощении писал так: "Сын Божий стал человеком, <…> чтобы посетить плоть, и именно смертную плоть, чтобы высокомерные духи не смели считать и о себе думать, что они честнее человека и что они могут обожиться вследствие своей бесплотности и кажущегося бессмертия". Изучение патристики заставляет заключить, что чем выше и строже аскетическое учение того или иного святого отца, тем почтительнее и возвышеннее учил он о твари и человеке. Святоотеческая традиция учила о человеке только возвышенно и всегда верила в его высокое назначение.
В антропологии св. Григория Паламы мир, созданный Творцом, был совершенен и состоял из трех видов существ: ангелов, человека и животных.
Ангелы были сотворены:
- разумными, духовными;
- имеющими жизнь по сущности, но не проявляющуюся в действии, так как не имели тела;
- бессмертными и нетленными.
Человек:
- имеет душу разумную и духовную;
- жизнь его проявляется в наличии сущности и в действии;
- душа его бессмертна и нетленна.
Животные:
- неразумны и недуховны;
- имеют жизнь только в действии, но не по сущности;
- душа их смертна и тленна.
Наиболее сложным оказалось положение человека, так как он получил природу и животного, и ангела. Но это предопределяет и возможность его падения до состояния животного, и достижение состояний божественных, превышающих ангельское состояние (арх. Киприан Керн, 1996).
В дополнение к вышесказанному хотелось бы привести определение человека свт. Игнатия Брянчанинова: человек есть Богозданный храм Божества по душе и по телу. Цель правильного, предначертанного Святым Духом подвига - обновление подвижника Божественною благодатию и водворение Христа с Его Отцом и Духом в Его храме - человеке. Сотворением человека Творец заключил мироздание, то есть сотворение миров видимого и невидимого. Человек был сотворен совершенным образом и являлся отпечатком Божества не только по существу своему, но и по нравственным качествам - по премудрости, по благости, по святой чистоте, по постоянству в добре. Такая полнота сходства была необходима, чтобы человек удовлетворял своему назначению - быть храмом Всесовершенного Бога (свт. Игнатий Брянчанинов, 1993).
Ум человека должен был быть умом Божиим, слово - Словом Божиим, а дух должен был быть соединен с Духом Божиим. Все качества человека должны были быть Богоподобны, через что он имеет возможность соединяться с Богом и становиться причастником Божественного естества. В таком состоянии человек называется "богом по благодати". Это состояние Адама, в котором он находился сразу по сотворении его. Душа первозданного человека по преимуществу была живою, как движимая, просвещаемая и управляемая Святым Духом. Тело его, созданное из земли, было одеждой и орудием души, которая преобладала в союзе души и тела. Человек, сотворенный из двух природ, духом должен был принимать благодать, а плотью действовать в мире, будучи царем всего того, что существует на земле. Ему была дана власть давать имена всему, что есть в чувственном мире. Тело первого человека было в совершенном согласии с душою, а душа находилась в совершенном согласии с духом.
Замечательный русский богослов В.Н. Лосский писал, что дух должен был находить себе пищу в Боге, жить Богом; душа должна была питаться духом; тело должно было жить душою, - таково было первоначальное устроение бессмертной природы человека. Отвратившись от Бога, дух, вместо того чтобы давать пищу душе, начинает жить за счет души, питаясь ее сущностью (тем, что мы обычно называем "духовные ценности"); душа в свою очередь начинает жить жизнью тела - таково происхождение страстей; наконец, тело, вынужденное искать себе пищу вовне, в бездушной материи, находит в итоге смерть. Человеческий состав распадается (Лосский В.Н., 1991).
После падения человека изменился не только порядок человеческой природы, но и состояние тела, души и духа - они стали неузнаваемы. Тело низошло к телам скотов, и естественными стали плотские пожелания
10-09-2015, 21:51