В 1919 г. Сорокин отстаивает необходимость преподавания социологии как средства, позволяющего бороться с общественными бедствиями. Однако социологическая теория, даже в качестве бухаринской <социологии марксизма>, была надолго, вплоть до конца 40-х - начала 50-х гг., подвергнута идеологическому остракизму: <верования> и на этот раз одержали победу над <знаниями>.
Изучение религиозности в 20-30-е годы. Между тем большевистский режим, рассматривавший религиозные организации как легальное прибежище политических врагов советской власти и социалистического строительства, нуждался в информации о степени влияния религии среди различных групп населения, о классовом составе религиозных общин, содержании и политической направленности проповедей и т.д.
Удовлетворить этот запрос были призваны в том числе и опросы, проводившиеся уже с начала 20-х гг. в трудовых коллективах, населенных пунктах[3] [47]. Так, в 1926 г. в порядке подготовки партийного совещания по антирелигиозной работе в нескольких губерниях был предпринят опрос и разработан опубликованный в журнале <Антирелигиозник> (1927, № 6) <Вопросник и методические указания по собиранию сведений о сектах>, составленный Ф.М.Путинцевым [46, 47]. Опрос проводили лица, специально уполномоченные местными организациями Союза безбожников. Инструкция опрашивающему предостерегала от <отвлеченных рассуждений> и требовала проверенных фактов и цифр. Так, в вопросе о <сектантской культурности> требовалось проверить: <сектанты более грамотны потому ли, что они сектанты, или потому, что среди них много зажиточных; сектанты более зажиточны потому ли, что они сектанты, или же они более религиозны, потому что среди них больше зажиточных и кулаков>. Требовалось изучать не только самих сектантов, но и те условия, которые <делают несектантов сектантами>.
Примечательна также постановка вопроса о соотношении <церковь-секта>: секты стали организациями, равноправными с церковью в религиозном и политическом отношении, так что слово <секты> имеет теперь чисто технический характер, его можно было бы заменить каким-либо другим, если бы это было целесообразно. Далее разъясняется: до революции сектантские нововведения, означавшие <европеизацию> и <американизацию> форм религиозной жизни и методов деятельности, были шагом вперед от <средневековой церкви> и служили выражением политического протеста широких масс против самодержавных политических и религиозных порядков в стране; теперь те же самые особенности являются тормозом социалистического строительства, так как <европеизация> и <американизация> религиозно-политической жизни широких масс в данное время ничего другого не означает, кроме <капитализации>.
Основным заказчиком и потребителем социологической информации в этот период являлась компартия, точнее - ее аппарат. С одной стороны, партийное руководство было заинтересовано в получении достоверной информации о процессах, которые помогали понять в первую очередь политические настроения в массах верующих, и поэтому информация должна была соответствовать фактам, ее можно было эффективно использовать в пропаганде и в политическом руководстве. С другой стороны, требовалось, чтобы эта информация соответствовала идеологическим установкам и каждый раз свидетельствовала о новых победах социализма на антирелигиозном фронте. Противоречивость <заказа> неизбежно сказывалась на достоверности получаемой информации.
Тем не менее накапливался некоторый опыт конкретных исследований, хотя и медленно, но все же повышался профессиональный уровень кадров в этой области, расширялись тематика и методы исследований. Вместе с тем власть вынуждала подгонять интерпретацию получаемых данных под очередные партийные установки, обосновывать желаемые выводы.
Проводившиеся с начала 20-х гг. опросы в силу их нерегулярности, локального характера и небольшой достоверности, вследствие непрофессионализма их осуществления не могли в полной мере удовлетворить партийное руководство. Об этом свидетельствует тот факт, что с 1924 г. в центральном аппарате - Агитпропе ЦК РКП(б) начали вести документальный и статистический анализ состояния религиозности по регионам страны на основании сведений, поступавших от местных партийных органов. Он дополнял сведения из исследований, которые предпринимались время от времени. Так, в 1929 г. в Москве было проведено исследование среди рабочих наиболее крупных фабрик и заводов. Было роздано 12 тыс. анкет, получено обратно - 3 тыс. Неверующими среди опрошенных назвали себя 88,8%. Эти результаты послужили основанием для вывода, будто около 90% рабочих столицы освободились от религиозного дурмана. В тех случаях, когда результаты исследований вскрывали <неблагоприятную> религиозную ситуацию, они становились достоянием архивов под грифами различной степени секретности Как правило, в выступлениях партийно-государственных деятелей в 20 - 30-е гг. давались оптимистические оценки и прогнозы относительно <отхода трудящихся от религии>. В начале 20-х гг. определялось в качестве установки: от религии отошло 10% населения (П.А.Красиков), к концу 20-х гг. - 20% (А.В.Луначарский), в середине 30-х неверующих <стало> уже столько же, сколько и верующих, но в городах процесс преодоления религиозности шел быстрее, утверждалось, что верующими к этому времени остались только 1/3 горожан, тогда как в деревне их было еще 2/3.
С середины 30-х гг. было провозглашено завершение строительства основ социализма в СССР, теперь уже не просто борьба с врагами народа, <вредителями> и <саботажниками>, но совершенствование социализма и постепенный переход к строительству коммунизма ставится как приоритетная задача. Цифры, характеризующие уровень религиозности в стране, приобретают новое значение. Составной частью программы коммунистического строительства было воспитание <нового человека> В этом контексте религия надолго получает статус вредного <пережитка прошлого>, свидетельства <отсталости> и <идейной незрелости> ее носителей: верующий - не обязательно политический враг, но - человек, сознание которого затемнено антинаучными предрассудками. Преодоление религии выдвигается в качестве одной из главных задач идейно-воспитательной работы в массах. Социологические исследования призваны были обслуживать эти установки партии и давать материал, свидетельствующий об отходе трудящихся от религии[4] [48].
И хотя результаты опросов были ненадежны или оставались достоянием архивов, исследования сектантства второй половины 20-х - начала 30-х годов велись с применением широкого спектра методик анкетирования, интервью, сбора статистического и документального материала. Это были исследования социологического и этнографического профиля [22].
В течение двух десятилетий, с конца 30-х до конца 50-х гг., исследования не проводились, это были годы войны и трудные послевоенные годы Лишь в 60-е гг. социология религии вступает в новый этап.
Теория и практика социологических исследований в 50-80-е годы. В 50-е гг. партийное руководство начинает проявлять интерес к социологии, инициируя критику <буржуазной социологии> и разработку социологии марксистской, включая проведение социологических исследований. Оба эти процесса получили отражение и в области социологии религии.
В 1963 г. в сборнике <Философские проблемы атеизма> появилась статья Ю.А.Левады <Основные направления буржуазной социологии религии>, а в 1965 г. - его книга <Социальная природа религии>. В этих публикациях критика немарксистской социологии религии предложена как <момент позитивного рассмотрения> соответствующих проблем. Речь шла, в сущности, о том, чтобы освоить и ввести в научный оборот тот багаж, который был накоплен к этому времени <западной социологией>[5] [49]. Конечно, Левада анализирует предмет с позиций <марксистского атеизма> и в русле <социологических проблем критики религии> [29, с. 4]. Он прежде всего описывает подходы, предложенные Э.Дюркгеймом и Б.Малиновским, хотя М.Вебер также упоминается. Помимо этого, имеются ссылки на И.Ваха, В.Герберга, Ч.Глока, Г.Ле Бра, некоторых других авторов. Используемый в работе Ю.А.Левады материал к нашему времени в значительной мере устарел, но и сейчас во многих отношениях она представляет научный интерес.
Книга Ю.А.Левады симптоматична для 60-х гг. Ее можно рассматривать в контексте поисков определенной частью советской научной интеллигенции <подлинного> Маркса, <социализма с человеческим лицом>. Религия, трактуемая в основном в рамках марксистского подхода, рассматривается в качестве социального института, связанного с развитием регулятивной системы, и как одна из семиотических подсистем, которая должна быть сопоставлена с другими формами коммуникации: <Только на пересечении обеих плоскостей (семиотической и коммуникативной) может быть рассмотрена религия как специфическое социальное явление> [29, с. 79]. Советский марксизм начинает говорить о религии на языке современной социологии.
Этому способствуют международные научные обмены и контакты. В 1965 г. в Иене (ГДР) состоялся <Первый международный коллоквиум по социологии религии в социалистических странах>, созванный по инициативе О.Клора. Среди его участников была Е.Кадлецова, тогда - руководитель отделения теории и социологии религии в Институте социологии чехословацкой Академии наук, а впоследствии активная участница <пражской весны> 68-го года. Ю.А.Левада выступил с докладом о религии как предмете социологического исследования [60]. В этом симпозиуме участвовали также Д.М.Угринович и А.Ф.Окулов.
В 1973 г. вышла в свет работа Д.М.Угриновича <Введение в теоретическое религиеведение> (второе, значительно расширенное ее издание появилось в 1984 г. [52]. Основным в этой работе является второй раздел - <Социологический анализ религии>, в сущности, самостоятельное исследование - <книга в книге>. Достаточно осторожный в формулировках, наученный горьким опытом партийных проработок Ю.Левады[6] [50], Д.Угринович дает тем не менее развернутую панораму всей послевоенной западной социологии религии, представляет концепции главных действующих в ней лиц и направлений - Р.Мертона, Т.Парсонса, П.Бергера, Т.Лукмана, Э.Грили; в числе других и <небезызвестный П.Сорокин>.
Исследования религиеведческих проблем, включая социологию религии, получают в 60-е гг. организационную базу: в это время создается ряд кафедр <научного атеизма> в университетах и гуманитарных вузах, ведется работа в академических институтах, в первую очередь - Институте философии АН СССР. В 1964 г. был создан Институт научного атеизма АОН при ЦК КПСС. Расширяются международные контакты, обмен информацией[7] [51]. Советские социологи начинают принимать участие в работе Исследовательского комитета по социологии религии на международных конгрессах.
Разработка теоретических и методологических проблем социологии религии в 70-80-е гг. осуществляется в двух направлениях. В одном доминирует изучение и освоение современного социологического знания, прикрываемое в большей (Д.М.Угринович) или меньшей (Ю.А.Левада) мере критикой <идеализма> и <буржуазного объективизма>. Другое направление связано с потребностью теоретического обеспечения развертывающихся в это время социологических исследований религиозности и более ориентировано на идеологический заказ - <внести вклад> в коммунистическое строительство.
В рамках первого направления, где социология религии рассматривается самостоятельно или как составная часть тех или иных школ, кроме упомянутых работ Левады и Угриновича, можно назвать также исследования Е.В.Осиновой <Социология Эмиля Дюркгейма> (1977), Л.Г.Ионина <Георг Зиммель - социолог> (1981), П.П.Гайденко и Ю.Н.Давыдова <История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс> (1991). В эти годы в ИНИОН АН СССР выходит серия реферативных сборников и обзоров публикаций западных социологов религии (<Эволюция религии и секуляризация>. М., 1976; <Социология религии>. М., 1978; <Зарубежные исследования социальных функций религии>. М., 1988 и др.). Об общем уровне знаний в этой области определенное представление дает вышедший в 1990 г. словарь <Современная западная социология>, в котором статья по социологии религии принадлежит Д.М.Угриновичу.
В партийных установках середины 70-х гг. подчеркивается необходимость <исследовать теоретические проблемы развитого социализма>, воспитания коммунистической сознательности; признается целесообразным использовать в этих целях социологические данные. Показательной в этом контексте является вышедшая в 1979 г. книга И.Н.Яблокова <Социология религии> [56], в которой этот предмет рассматривается как составная часть научного атеизма; общая его задача, по определению автора, заключается в том, чтобы способствовать <совершенствованию управления процессом преодоления религиозности> [56, с. 3]. <Социология религии, - пишет Яблоков, - с нашей точки зрения, представляет собой составную часть научного атеизма. Социологическая теория религии может плодотворно развиваться лишь в рамках системы знания о роли религии и атеизма. Какие бы понятия социологии религии мы ни взяли, они так или иначе связаны с соответствующими понятиями других разделов научного атеизма. Правомерность рассмотрения социологии религии в качестве составной части научного атеизма вытекает также из того, что марксистская социология религии имеет научно-атеистическое содержание, ориентирована на совершенствование управления процессом атеистического воспитания> [56, с. 12].
Марксистская социология религии отделяется от немарксистской как научная от ненаучной: до марксизма и вне марксизма не было и нет научной социологии, включая научную социологическую теорию религии. Социология религии в такой интерпретации брала на себя помимо собственно научной еще и идеологическую задачу. Так, в разделе о функциях религии подчеркивается, что <религиозное сознание занимает второстепенное место в общественном сознании>; в качестве показателя кризиса и отмирания религии в условиях социалистического общества рассматривается <атеизация сознания масс и индивидов> [56, с. 72, 116, 160].
И.Н.Яблоков опирается на данные конкретных исследований, которые к этому времени проводятся довольно активно. Он обращается к проблеме операциональной интерпретации понятия <религиозность>, а также обобщает уже имеющиеся результаты, формулируя ряд выводов: религия в нашей стране имеет <периферийный статус>; население и различные социально-демографические группы в значительной степени освободились от влияния религии; в общественном сознании господствует научное материалистическое мировоззрение, влияние религиозных идей и настроений сравнительно невелико; резко сужено поле действий функций религии, они не действуют на уровне общества в целом, в больших социальных группах; в малых социальных группах (например, в семье) функции религии могут оказаться значимыми, но и здесь существенно сужен круг этих функций; большее значение функции религии имеют на уровне личности, однако и на этом уровне их роль падает [56, с. 146].
Помимо понятия секуляризации в качестве показателя кризиса религии в условиях социалистического общества вводится понятие <атеизация> сознания масс и индивидов. В обоснование введения этого понятия приводилось по недоразумению как раз то место из <Экономическо-философских рукописей> Маркса, где он говорил, что атеизм в качестве <теоретического гуманизма>, опосредуемого отрицанием религии, становится излишним, когда ему на смену приходит <практический, положительный> гуманизм, т.е. коммунизм, <опосредованный самим собой путем снятия частной собственности>, а не бога. Проявлениями процесса атеизации считались действия, направленные на преодоление религиозности и утверждение атеистических взглядов, убеждений и установок в сознании индивидов, групп, масс [56, с. 160]. Атеизация представлялась как процесс, вытекающий из объективных потребностей и тенденций развития общества и включающий два уровня - обыденного и теоретического атеистического сознания.
Две позиции в вопросе о <преодолении религии>. Наличие противоречий концептуального характера в рамках марксистской социологии религии этого периода обнаруживается прежде всего в трактовках проблемы <преодоления религии>. В отличие от представленной выше позиции Яблокова о процессе секуляризации как переходе <от религии к научному атеизму>, Левада подчеркивает, что этот процесс не может рассматриваться только как следствие целенаправленных антирелигиозных мероприятий или как результат влияния <передовой, научной идеологии>. Он рассматривает секуляризацию в широком социокультурном контексте как отход от <веками укоренившихся культовых систем> [29, с. 233], как переоценку рутинных форм культуры вообще, как открывающуюся возможность либерализации общества, отказа от использования тех каналов воздействия на массовое сознание, которые за долгие века проторили культовые системы и которые были использованы в XX в. тоталитарными режимами[8] [52]. Процесс секуляризации нельзя свести к <разовому>, всестороннему, сознательному отрицанию религии и тем более - утверждению научного мировоззрения; вообще не существует никакого единого показателя (или устойчиво определенной совокупности таковых) для разграничения людей <религиозных> и <нерелигиозных> [29, с. 253]. В конкретных исследованиях следует отказаться от дихотомических способов описания состояния религиозности, т.е. от суммарного понятия <религиозный человек>, во имя выявления отдельных направлений, форм, уровней его религиозности. При этом <теряется> общее разграничение религиозных и нерелигиозных людей, теряет смысл постановка в качестве главной задачи установление их численного соотношения и т.д., но это компенсируется конкретизацией критериев религиозности и адекватностью тому объективному факту, что граница между религией и безрелигиозностью весьма подвижна - вопреки идеологическому догматизму.
Вполне определенно, хотя и осторожно, Ю.А.Левада освещает вопрос о <социальных корнях религии в социалистическом обществе>. Он квалифицирует как проявление <односторонности> представление о том, что все социальные условия для отхода масс от религии уже даны в социалистической системе хозяйства и культуре и дело ее преодоления сводится лишь к идейному воздействию на умы отдельных отсталых людей [29. с. 261]. Иными словами, <преодоление религии> не является простой производной от степени <развитости социализма> и не сводится к <атеизации>.
Иная позиция, получившая признание в качестве концептуальной основы конкретных исследований того времени, была предложена Д.М.Угриновичем: <Самыми глубокими и определяющими источниками секуляризации в социалистическом обществе являются объективные экономические, социальные и культурные преобразования, осуществляемые в ходе строительства и дальнейшего совершенствования социализма> [53, с. 192]. Отсюда логично утверждение: поскольку СССР вступил на путь социализма раньше других государств, то соответственно и процесс секуляризации продвинулся здесь дальше, чем в других социалистических странах Религиозность - показатель и проявление того, что <еще существует своеобразное отчуждение отдельных личностей от общества и социалистических коллективов> [53. с. 203].
В книге <К обществу, свободному от религии (Процесс секуляризации в условиях социалистического общества)>, в которой подведены итоги проведенного в 1967-1969 гг. Институтом научного атеизма (ИНА) и Пензенским обкомом КПСС исследования по теме <Атеизм и духовный мир человека>, секуляризация трактуется с позиций, сформулированных Д.М.Угриновичем. А именно: <В условиях социализма секуляризация обогащается позитивной программой и позитивным содержанием, направленными на утверждение в общественном и индивидуальном сознании научного атеизма> [27, с. 17]; она превращается в <процесс постепенной и полной эмансипации общества и личности не только от
10-09-2015, 21:53