У Канта отчетливо прослеживается дуалистическое разведение естественной и свободной причинности. Однако, противопоставляя свободу природе, Кант предлагает искать царство свободы не в природе, а в мире человека. Но поскольку человека он тоже понимает дуалистически (это существо, с одной стороны, природное, чувственно-эмпирическое, а с другой – ноуменальное, свободное и разумное, к тому же непознаваемое в своей сущности), постольку «царство человеческих целей» Кант отодвигает в неопределенную историческую перспективу. Это действительно мечта о моральном индивиде и обществе, которая многими исследователями воспринималась как выражение бессилия мыслителя нащупать конкретные пути и сроки реализации идеала. Гегель тоже так считал: имея в виду Канта, он писал в «Философии истории», что «... разум не настолько бессилен, чтобы ограничиваться идеалом, долженствованием и существовать как нечто особенное, лишь вне действительности, неведомо где, в головах некоторых людей» (10,.8,0.10). Конечно, Гегель прав, но отчасти прав и Кант, ибо обосновывает идеал должного. Личность при таком подходе выступает как высшая ценность и абсолютная цель, а совершенствование человечества является нравственным императивом. «Моральный закон, – замечает Кант, – свят (ненарушим) Человек, правда, не так уж свят, но человечество в его лице должно быть для него святым... Именно он субъект морального закона, который свят в силу автономии своей свободы...» (9, т. 4, ч.1 стр. 414).
Стремлением доказать, что между миром природы и миром свободы лежит пропасть. Кант сильно отличается от Вернадского. Но между обоснованием «царства человеческих целей» и некоторыми аспектами учения о ноосфере существует связь. Стоит хотя бы вспомнить Кантову идею вечного мира, которую разделял и Вернадский: преодоление войн для него было непременным условием перехода от биосферы к ноосфере. Государство, собственность, правовые законы, просвещение – одним словом, цивилизация для Канта не более чем средство, содействующее преодолению человеком дикости, в том числе и войн. Но идеалом Канта является не просто цивилизация, или, как он выражается, «культура умения», а гражданское общество, в котором утвердилась бы «культура воспитания», а государства объединились бы в единое всемирно-гражданское целое на основе законосообразности и свободы. «Царство человеческих целей» в этом смысле нельзя воспринимать только как «грезы метафизика» – и в этом пункте Гегель, критикуя Канта, не совсем прав, – ибо объективно кантовский идеал выражает потребное будущее человечества. Да и что плохого в утверждении, что мораль, будучи конечным предназначением человека, является высшей ценностью? Другое дело, что, согласно Канту, человек, наделенный уникальной способностью ставить цели, пользуется природой как средством сообразно своим целям. Для Вернадского, который во многом отталкивается от синтетического мировоззрения Гете, такое понимание взаимоотношения человека и природы совершенно чуждо. Природа для него в отличие от Канта самоценна.
И все же упреки, в том числе и гегелевские, относительно бессилия разума, мечтательного характера «царства человеческих целей» имеют под собой основание. Концепция ноосферы в этом смысле зримее, ибо она фиксирует начало перехода человечества в принципиально новую стадию, имеет под собой хронологический базис. Вернадский как классический эволюционист пытается прогнозировать и нащупать реальные средства приближения ноосферы. У Канта все иначе. Разделяя эволюционистские идеи своего времени, он тем не менее объектам ноуменального мира начисто отказывает в праве на историчность. Л.А. Абрамян очень точно заметил: У Канта «... вещи, принадлежащие сверхчувственному миру, в том числе свобода, освобождаются из-под власти времени» (11, стр. 32). Надо ведь помнить, что сама нравственность выступает у Канта не только как высшая ценность, но и как внеисторический способ бытия человека, а категорический императив осмысливается им как выход человека во вневременное существование. Потому-то почти отсутствует временная конкретность, когда заходит речь о «царстве человеческих целей»: оно помещено Кантом по ту сторону истории и воспринимается как нечто такое, к чему должно стремиться, однако объективную основу для этого стремления усмотреть трудно.
А на что же тогда надеяться? И здесь Кант обращает свои взоры на природу. Видимо, это можно объяснить двумя обстоятельствами. Во-первых, занимая, по существу, позицию так называемой естественной религии, или религии в пределах разума. Кант меньше всего склонен искать опору в Боге. Для него ясно, что есть идея Бога, она нужна людям как гарант морально заслуженного счастья, но лично для себя он эту проблему решил: теоретически бытие Бога недоказуемо. Во-вторых, вспомним заключение Вернадского о том, что в Канте-философе никогда не умирал естествоиспытатель. Таким образом, природу он тоже склонен считать гарантом, который обеспечивает реализацию «царства человеческих целей». Не случайно и культуру Кант понимал как цель природы в отношении человека; иначе говоря, культура есть средство для достижения конечной цели, т.е. морального совершенства. «Приобретение... разумным существом, – пишет он, – способности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе) – это культура. Следовательно, только культура может быть последней целью, которую мы имеем основание приписать природе в отношении человеческого рода... « (9, т. 5, стр. 464). Как существо эмпирическое, человек является звеном в цепи целей природы: Так что же, природа обладает способностью к целеполаганию? И да, и нет. В «Критике способности суждения» Кант убедительно доказывает, что целесообразность природы имеет свое основание в рефлектирующей способности суждения и носит антропоморфный характер; причинность же по целям свойственна только разумной деятельности человека. Иначе говоря, целесообразность природы имеет лишь субъективное значение, но отнюдь не отражает объективный порядок природы.
Однако позиция, изложенная в 3-й «Критике», не является единственной. В работе «Идея всеобщей истории во всемерногражданском плане» (1784) Кант склонен допустить наличие общих законов природы, согласно которым реализуется человеческая история. Человек, как звено в цепи целей природы, может не осознавать собственного значения, но природа «знает» лучше Кант свои надежды на социальный идеал связывает с «хитростью природы», подобно тому как «хитрость разума» у Гегеля выполняет всеобъясняющую функцию в понимании драматической судьбы человечества. «Поскольку нельзя предполагать у людей и в совокупности их поступков какую-нибудь разумную собственную цель, нужно попытаться открыть в этом бессмысленном ходе человеческих дел цель природы, на основании которой у существ, действующих без собственного плана, все же была возможна история согласно определенному плану природы» (9, т. 6, стр. 7...8).
Как видим, Кант наделяет природу спасительной миссией по отношению к обществу. У Вернадского же ноосфера является естественным продолжением биосферы, и ему нет нужды конструировать «общий план природы». К природе он относится скорее по-гетевски, чем по-кантовски, разумеется интегрируя натурфилософские подходы и конкретно-научные знания, содержащиеся в наследии Ж. Бюффона, Р. Бошковича, М.В. Ломоносова, А. Гумбольдта, Ч. Дарвина, В.В. Докучаева (из школы которого он вышел), Э. Зюсса – австрийского геолога, введшего в науку понятие «биосфера». Вернадский показал, что, используя синтетическое постижение природы, в котором сливались художественный, философский, научный и экспериментальный подходы к миру, Гете опередил свое время. К универсуму Гете подошел с диалектически-обобщающей позиции, с ощущением целостности бытия, что импонировало Вернадскому. Не случайно он замечал: «Научно понять, значит установить явление в рамки научной реальности – космоса» (4, кн. 2, – стр. 31). Соответственно и свою идею ноосферы он обосновал, базируясь на исследовании как природной, так и социальной реальности, но положив в основу учение об эволюции материи. В рамках геологической эволюции Вернадский видел этапы «косной» материи, затем – «живой», в своем единстве образовавших биосферу; следующей ступенью было появление человека и человеческого общества. И наконец, «под влиянием научной мысли и человеческого труда биосфера переходит в новое состояние – ноосферу» (4, кн. 2, стр. 19). Таким образом, если в основе оптимизма Канта лежит вера в действие «общих законов природы», то в случае с Вернадским – уверенность в существенной роли человечества в общем эволюционном процессе, что вытекает из его философии космизма. Притом необратимость эволюционного процесса он обосновывает, исходя из учения о дисимметрии. Необратимость в геологии во всем космосе есть появление дисимметрии, или, как выражается Вернадский, «принципа Кюри». Живая материя выступает как фактор преодоления энтропии, а человеческое общество – решающий фактор космоэволюционного процесса.
Когда же наступит эпоха ноосферы, именно сама эпоха, а не ее предпосылки? Хотя переход к ней уже начался, но, как постоянно подчеркивал Вернадский, эпоха наступит, когда человеческий интеллект возьмет на себя ответственность за судьбу планеты, а в принципе ноосфера – это не какая-то еще одна оболочка Земли, а именно состояние природы и истории, когда эти два элемента жизненной сферы будут преобразованы в гармоническую систему «Человек – техника – природа». Неудивительно, что в своей концепции ноосферы Вернадский большое место уделил проблемам техногенеза и технического прогресса. В этом пункте Вернадский сильно отличается от Канта. Нельзя сказать, что последний вообще игнорировал данные вопросы; ведь проблемы теоретической кинематики он разрабатывал на основе изучения процессов, происходящих в машинах. Однако исследованием техносферы и последствий ее расширения Кант все же не занимался. Сказать, что он жил в иную эпоху, – значит ничего не сказать. Его современники или почти современники: романтики, Мальтус, Годвин и др. – не только заметили технизацию общественной жизни, но и предупреждали о грозящих бедствиях. Тот же Гете писал: «Победоносно распространяющаяся машинерия мучает и пугает меня. Она подбирается медленно-медленно, как гроза. Но путь ее предопределен, она придет и застанет нас врасплох» (12,с.312).
Интерес Вернадского к технической проблематике объясняется его повышенным вниманием к последствиям антропогенных нагрузок на биосферу. В работе «Очерки по истории современного научного мировоззрения» он прослеживает революционизирующее влияние технических изобретений: компаса, печатного станка и др. – на развитие науки и практики. На заре нашего столетия Вернадский подметил все возрастающее давление техники на биосферу. «С человеком, – писал он в «Очерках геохимии», – несомненно появилась новая огромная геологическая сила на поверхности нашей планеты» (13, стр. 258). В работе «Живое вещество» он подчеркивает, что «техногенная деятельность, создающая современную цивилизацию» (14. стр. 116), становится важнейшим фактором жизнедеятельности человечества. Долгие поиски привели мыслителя к выводу о необходимости перехода к «психозойской эре», к «эре разума», к «ноосфере» во имя сохранения природной среды человека в условиях стремительного расширения техносферы. Еще в начале века ученый писал о том, что человек угрожает своему собственному существованию, «...захватывая техникой... все новые и новые формы энергии и переустраивая их своим разумом и трудом для текущих целей своей жизни, не задумываясь о последствиях» (15, стр. 299). В 1922 г. он предупреждает о возможностях использования атомной энергии в военных целях и предостерегает об опасности самоистребления, ибо перед силой и властью владельцев урана может побледнеть могущество владельцев золота, земли и капитала. Тем более важно качественное преобразование общества. «В живом веществе, – писал Вернадский, – создалась новая геологическая сила ума и техники, раньше на планете небывалая... Homo sapiens охватил планету и подходит к переработке ее в ноосферу». И далее: «Человечество, взятое в целом, становится мощной геологической силой. И перед ним, перед его мыслью и трудом, становится вопрос о перестройке биосферы в интересах свободного мыслящего человечества как единого целого» (15, стр. 56, 328). Иначе говоря, переход к ноосфере для Вернадского – такая же жизненная и актуальная задача, как для Канта установление «вечного мира». Иначе – всеобщая гибель. К сожалению, не были своевременно и в полной мере оценены мысли Вернадского об опасности сциентистского, техницистского мышления. Противоядием против него он считал искусство и философию, усматривая в них огромную общекультурную ценность. Поэты и философы, писал он в «Очерках геохимии», дают нам ответы, которые человеку науки часто кажутся невозможными. Он подчеркивал: «Философия всегда заключает зародыши, иногда даже предвосхищает целые области будущего развития науки, и только благодаря одновременной работе человеческого ума в этой области получается правильная критика неизбежно схематических построений науки. В истории развития научной мысли можно ясно и точно проследить такое значение философии, как корней и жизненной атмосферы научного мышления» (5, стр. 137, 193). Ноосфера, по мысли Вернадского, несовместима с антропогенной деградацией. Она предполагает разумное отношение к природе, преодоление войн и мирное развитие человечества, объединившегося для решения встающих перед ним задач. «Человек, – писал он, – впервые реально понял, что он житель планеты и может – должен – мыслить и действовать в новом аспекте, не только в аспекте отдельной личности, семьи или ряда государств или их союза, но и в планетном аспекте» (4, кн. 2, стр. 91).
Но разве не о том же думал Кант? Разве не мечтал он о мирном и объединенном человечестве? И может быть, не так уж сильно отличаются друг от друга по своему конечному, а именно гуманистическому назначению «царство человеческих целей» Канта и ноосфера Вернадского? Да, кантовский идеал будущего абстрактен, но не во всем утопичен, и неверно думать, будто реализацию «высшего блага» (т.е. совпадения добродетели и счастья) он переносил в необозримую даль. Добродетель невозможна без нравственности, нравственность – без свободы, а свободу Кант не ограничивает только нравственным выбором. Без свободы нет человеческой деятельности, она имманентно присуща истории, и в этом смысле нужно понимать выражение Канта: «История природы, таким образом, начинается с добра, ибо она произведенье божье; история свободы – со зла, ибо она дело рук человеческих» (1, стр. 50). Конечные цели он, как и Вернадский, обосновывает не сциентистски, а антропологически. Эти конечные цели, т.е. достижение «высшего блага», должны быть реализованы разумно действующим человечеством в историческом процессе, притом реализованы достойными человека средствами. Антропология и телеология Канта, подобно концепции ноосферы Вернадского, неизбежно содержат в себе исторический оптимизм и обладают громадным гуманистическим дальнодействием.
Кант, как и Вернадский, сумел избежать абсолютизации научного знания. В построенной им иерархии ценностей на первое место он поставил человеческую личность, ее свободу и стремление к высшему благу. Но в то же время на будущее Кант не смотрел только с позиций безудержного оптимизма. Его опасения в некотором роде перекликаются с предостережениями Вернадского. Не без влияния Руссо и трагических поворотов Великой французской революции Кант подметил противоречие между цивилизацией («культурой умения») и человеческими ценностями («культурой воспитания), которое ко времени Вернадского уже приобрело характер антагонизма. Если «культура умения» наделяет человека могуществом, но не делает его ни счастливым, ни нравственным, то «культура воспитания» освобождает человека от «детерминизма вожделений» и делает восприимчивым к «высшим целям». Надо сказать, что и Кант, и Вернадский устремляют свои взоры в будущее, они выходят за рамки данности и формируют в своих трудах образ потребного, с их точки зрения, будущего, которое должно наступить. Это не что иное, как проективный тип мышления, который ныне стал объектом острой критики. Однако человечество без «проекта» будущего жить не может, и в данном случае плох не сам по себе принцип, а стремление немедленно и с помощью террора опредметить «проект» в социальном движении.
Обоих мыслителей в известном смысле можно считать представителями космизма как особой научно-философской позиции. Именно Кант осмелился пойти дальше Ньютона, который остановился перед проблемой космогенеза. И пусть пространственно-временная протяженность Вселенной обернулась для него неразрешимыми антиномиями, имя Канта навсегда войдет в историю и теософию космизма. Велик и безграничен Космос, но и Человек не былинка в нем, а столь же бесконечное существо. «Две вещи, – писал Кант, – наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением... это звездное небо надо мной и моральный закон во мне... моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира, по крайней мере поскольку это можно видеть из целесообразного назначения моего существования через этот закон, которое не ограничено условиями и границами этой жизни» (9, т. 4, ч. 1, стр. 500). В этих словах весь Кант, устами которого говорила эпоха. Кант – яркий выразитель того мировоззрения, которое порождено Возрождением, – антропоцентризма. Может быть, никто так не подчеркивал гуманистический пафос этого мировоззрения, как сам Кант: «Если существует наука, действительно нужная человеку, то это та, которой я учу – а именно подобающим образом занять указанное человеку место в мире – и из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком» (9. т. 2 стр. 206).
Космизм Вернадского существенно отличается от кантовского. Это мировоззрение пронизано неудовлетворенностью антропоцентризмом, для
10-09-2015, 21:58