Если Фигура первоучителя-риши в ведийской традиции представляет собой по существу определенный базовый личностный культурно-исторический тип, объединивший в себе черты реально существовавших людей и персонажей мифов, основная функция которого заключалась в демонстрации идеальных образцов поведения, значимых в данной культуре, то для буддизма подобные личностные паттерны, хотя они и присутствуют в каноне (и в немалом количестве) играют не основную, а только вспомогательную роль. Гораздо важнее отдельных реальных или идеальных личностей общие законы функционирования психики в их соотнесенности с общими принципами буддийской Дхармы.
Сравнивая роль Будды Шакьямуни с ролью его учения, Дхармы, В.Г.Лысенко обращается к известному фрагменту из 'Махапариниббана-сутты': 'Будьте сами себе светильниками, в самих себе ищите прибежище, не ищите внешнего прибежища. Дхарма да будет вам светильником, Дхарма да будет вам прибежищем', и акцентирует внимание на следующем важном обстоятельстве: 'У ПОРОГА НИРВАНЫ Будда не оставил преемника и не обещал какой-либо помощи 'оттуда' (паринирвана означала прекращение существования во всех его формах и проявлениях), полагая, что дал своим сподвижникам самое надежное прибежище и самого авторитетного наставника - Дхарму и что освобождение от перерождений будет зависеть исключительно от них самих, от их собственных усилий по реализации Дхармы'[23]. Существенно и то, что глашатаем Дхармы Будда стал 'не в результате божественного откровения, избравшего его для этой стези, а благодаря своим интенсивным духовным поискам'[24].
Существовало ли в этот период что-то, что можно считать древней незатронутой веяниями времени традицией, уцелевшей среди этого взрыва, плавно протекающей через тысячелетия? Представляется, что нет - ничего такого, не охваченного всеобщим цивилизационным кризисом в Индии VI-III в. до н.э., - не было. Так называемый 'ортодоксальный брахманизм в конечном счете - такой же его продукт, как и буддизм, джайнизм и другие'неортодоксальные' направления индийской мысли. То, что принято считать брахманской 'ортодоксией', на самом деле сложилось в немалой степени под их влиянием и было, по сути дела, 'ренессансным' явлением в индийской культуре. Из 'неортодоксальности' буддизма ни в коем случае не вытекает отсутствие генетических связей его с ведийской традицией, хотяэто не исключает наличия таких же связей и за ее пределами, с другой культурной основой.
Впрочем, В.Г.Лысенко отмечает тот факт, что большинство членов буддийской сангхи были до вступления в нее брахманами или шраманами и что поэтому 'нельзя сбрасывать со счетов и такой фактор, как привнесение в буддизм профессионализма брахманских и шраманских 'диалектиков' и 'аналитиков'[30]. Это можно понять так, что использовались только какие-то полезные 'рабочие навыки', технические приемы, а содержание напрочь отбрасывалось. Но вряд ли дело в действительности обстояло так. Логичнопредположить что брахманистское влияние охватывало более широкий культурный контекст, включая и традицию Вед. Ведь не случайно же 'буддийская философия... действует в том же проблемном поле, что и брахмàнское умозрение'[31]. Буддизм, кстати, далеко не всегда стремился 'переосмыслить его в своих собственных терминах' и 'создать целостноемировоззрение, основанное на противоположных брахманизму принципах'[32]. Термины нередко оставались теми же самыми, но могло расширяться илинесколько изменяться их семантическое поле, а мировоззрение обнаруживало все-таки значительно больше черт сходства, чем противоположности. Как раз именно поэтому 'новая философская реальность, созданная буддийскими теоретиками, в свою очередь оказывает огромное влияние на развитие брахманистской мысли и в значительной степени определяетоблик брахманских Философских систем'[33].
В чем же, согласно В.Г.Лысенко, проявляется специфика буддийскойфилософии? Она непосредственно связана с тем пластом буддийской литературы, который условно обозначен автором как литература 'для другого'. За этим, на первый взгляд, даже несколько странным выражениемкроется принципиальная авторская позиция. Она заключается в том, что применительно к буддийской философии важно иметь в виду не только предмет философствования ('о чем'), его метод ('как'), но и адресат ('длякого').
В подкрепление этой интересной идеи приводится замечание Т.Рис-Дэвидса о том, что Будда следует 'одному-единственному методу': в начале беседы старается насколько это возможно исходить из ментального уровня своего собеседника; не нападает на взлелеянные тем убеждения; учитывает ценностные ориентации и когнитивные установки оппонента; использует даже его фразеологию, а затем, 'отчасти вкладывая в эти слова новый и высший (с буддийской точки зрения) смысл, отчасти апеллируя к тем этическим понятиям, которые являются общими между ними, постепенно подводит оппонента к своему выводу'[34].
Отсюда следует, согласно логике автора, что форма, стиль инепосредственное (буквальное) содержание проповедей Будды являются Функцией от некой переменной - менталитета, интеллектуального уровня и системы ценностей его собеседника, и что 'невнимание к этому обстоятельству породило ошибочное (с точки зрения автора. - С.Л.) представление, что учение Будды в том виде, как оно дано в суттах, допустимо рассматривать в качестве некой целостной, самодостаточной и объективной системы знания, истинной прилюбых обстоятельствах независимо от места и времени проповеди или беседы'[35].
Разумеется, такое представление ошибочно, поскольку, строго говоря, вообще невозможно представить себе такую 'целостную, самодостаточную и объективную систему знаний, истинную при любыхобстоятельствах', также как трудно представить и такую, которая бы могла полностью игнорировать 'менталитет, интеллектуальный уровень и ценностисобеседника', особенно, когда речь идет о философии.
Между прочим, все перечисленное Т.Рис-Дэвидсом можно счестьточным описанием метода и другого философа, жившего почти в это же время. У большинства, конечно, сразу же возникнет мысль о Сократе[36]. Но вряд ли кто согласится с утверждением, что содержание сократовских диалогов определялось менталитетом, интеллектуальным уровнем и системой ценностей собеседника. Все-таки на первом месте стояли философские интересы самого Сократа. Да и Т.Рис-Дэвис в процитированном выше фрагменте утверждает, что Будда 'постепенно подводит оппонента к своему (подчеркнем.- С.Л.) выводу'. И речь идет именно о методе.
Но В.Г.Лысенко считает, что предмет и метод буддийской философии должны рассматриваться 'в плане их операциональной зависимости от того, кто философствует и для кого, поскольку 'акцент переносится с предмета и метода философствования на егоадресата и адресанта'. А происходит это от того, что для буддийской философии главное - 'не то, что происходит с мыслью, её формой и содержанием, а скорее то, что происходит с человеком, егопсихикой, а точнее, его сознанием, когда он аккумулирует это знание'[37]. О каком знании в данном случае идет речь? Имеется в виду как раз та 'тонкая' и 'глубокая' Дхарма, которую Будда постиг интуитивным путем в 'ночь просветления' и которую он в рациональной Форме, 'обращаясь к уму (а не к чувствам и интуиции), сообщает другим. Причем под этими другими подразумеваются вовсе не единомышленники из сангхи, как можно было бы думать, а такие люди, и вэтом как раз заключается особенность и новизна авторской позиции, которые не имеют отношения к буддийской традиции, не разделяют её принципов и ценностей, но тем не менее участвуют в процессе диалога и в обмене аргументами. Этот 'другой' должен быть не просто собеседником, а 'соперником в сфере мысли'. Именно полемическая традиция в Индии стимулировала развитие систематичности, дискурсивности не только в области философии, но и других наук - подчеркивает автор.
Но ни полемика, ни философия в целом не представляют для буддистов никакой ценности, если не подводят в конечном счете к основным целям буддийской Дхармы (а также культуры и цивилизации), т.е. если они не ведут 'ни к миру, ни к просветлению, ни к нирване'.
В.Г.Лысенко показывает, что темы, которые преимущественно обсуждаются Буддой, это одновременно и философские, и религиозные темы. 'Философский, в нашем представлении, характер, - считает она, -им придает ориентация на умного адресата и использование чисто интеллектуального арсенала проповеди - убеждения, объяснения, логических аргументов, риторики и других рациональных средств воздействия на разум'[38]. Религиозный же их характер автор усматривает в определенной рассчитанности на 'сотериологический эффект[39].
Таким образом, если выдерживать логику этого рассуждения до конца, то получается, что потребность в философской постановке проблемы обнаруживает именно адресант, а Будда всего лишь откликается на эту потребность; не будь 'умного адресата - не было бы и буддийской философии. Если следовать автору, 'то буддийская философия была лишена не только основы' в виде методологическойи гностической традиции', но и собственной мотивации к философствованию. Сам же Будда считал философию не более чем средством для достижения сотериологических (т.е. религиозных) целей.
Отметим, раз уже зашла об этом речь, некоторые особенности буддийской сотериологии по сравнению с другими. Если в такой 'классической' религиозной сотериологии как христианская 'спасается' душа, причем решающий, фатальный акт спасения происходит в потустороннем, загробном мире, то в буддизме отрицается основной предмет 'спасения' - душа, а само 'спасение' понимаетсякак радикальное устранение какой-либо возможности любых дальнейших переселений' куда-либо, т.е. все происходит в посюстороннем мире. К тому же, в отличие от христианства, 'основательбуддизма, строго говоря, не спасает, а только учит, как достичь' путь спасения, опираясь на Дхарму и собственные силы'[40]. В.Г.Лысенко приводит даже такую интерпретацию одного из изреченийБудды: 'Никто не может никого спасти' ('свет рождается только из собственной темноты') и, 'стало быть, спасение или освобождение от перерождений приходит не извне (от бога или другихсверхъестественных сил), а только изнутри человека'[41]. Спрашивается: что же в такой сотериологии религиозного? Да и стоит ли так уж резко разводить сотериологию и философию? Не входитли сотериология важнейшей составной частью во многие философские социальные и этические системы? Так ли уж существенно - что именно спасается и освобождается: 'душа', 'разум', 'классы', 'общество в целом', 'род людской', 'все живые существа' и т.д.?Трудно определить ту грань, на которой проблемы сотериологии переходят в плоскость философских проблем смысла жизни, проблем счастья и совершенства человека. Впрочем, автор совершенно согласна с Э.Конзе, который считал, что 'сотериологическая доктрина, подобная буддизму, становится 'философией', когда её интеллектуальное содержание объясняется посторонним'[42].
К сожалению, не всегда оправданные авторские дистанции и отождествления такие, например, как отождествление буддийской медитации только с психотехникой, а философии только с полемикой, дискурсом, несколько надуманное различение буддизма для другого' и 'буддизма для себя'; отождествление 'учения Будды'главным образом с тхеравадой и палийским каноном; констатация дистанции (хотя и с оговорками) 'между учением Будды и махаяной', 'между Учением Будды и тантризмом', отрицание корней буддизма в предшествующей традиции - все это в определенной степени упрощает и обедняет представление о ранних буддийских мыслителях, их поисках и открытиях в том виде, в каком оно можетсложиться по прочтении 'Ранней буддийской философии' В.Г.Лысенко.
Фактически под 'ранней буддийской философией'автор понимает 'учение самого Будды', притом ограниченного рамками Сутта-питаки Палийского канона, хотя и стремится при этом учитывать 'перспективы его развития на последующих этапах' и сверять его с 'темиобщими идеями, которые признаются верующими буддистами самых разных направлений'[43].
Несмотря на то, что в книге содержится подробнейший обзор практически всей буддологии, начиная с её зарождения и до наших дней (и это следует отметить как бесспорное достижение, поскольку аналогов в отечественной литературе не имеется), автор почему-то предпочла ограничиться только констатацией различия в подходах ведущих буддологов, избрав сверхосторожную, если несказать консервативную позицию в вопросе хронологии и периодизации раннего буддизма. Например, убежденность автора в том, что 'с хронологической точки зрения некоторые школы хинаяны существовали бесспорно раньше махаянских', в свете современных представлений на самом деле не столь уж бесспорна. Тем более, что, как совершенно справедливо отмечается буквально здесь же, 'типологически - по уровню философского развития своих доктрин ' они ничуть не уступают последним, поэтому слово 'ранний' (ассоциирующееся с чем-то не вполне развитым и даже, если угодно, примитивным) к ним едва ли применимо'[44].
Уже одно это наводит на размышления и служит, на наш взгляд, указанием на возможность рассматривать процесс формированиямахаянистских и хинаянистских школ как параллельный во многих случаях.
Хотя основной целью В.Г.Лысенко, как явствует из названия самой книги, было исследование буддийской философии, автор, несмотря на многочисленные очень верные и тонкие наблюдения и выводы об особенностях буддийского философствования (буддийской Дхармы), все-таки в конечном счете склоняется к традиционномупредставлению о буддизме как религии по преимуществу и заключает монографию такими словами: 'Открытая религия, не скованная внутренними затворами, которые сдерживали бы ее течение по какому-либо из русел, проложенных в самых прихотливых и национальных рельефах, и готовая течь по любому новому руслу, живая религия, подобно 'мыслящему океану' (алая-виджняне), содержащая в себесемена бесконечного множества воплощений - вот образы буддизма, которые хотела бы запечатлеть в умах своих читателей автор этой книги'[45]. Представляется, что обозначенные здесь задачи непосильны ни для одной даже самой открытой и живой религии, и если предложенные автором образы не расходятся с действительностью, то только потому, что на самом деле буддизм и не укладывается вузкие рамки определения религии, а представляет собой более сложное и масштабное культурно-историческое явление. Жаль, что автор не использовала все возможности, которые давал ей самизучаемый материал, не следовала до конца логике собственных рассуждений, не доверилась своей исследовательской интуиции и не реализовала полностью намерение сделать свою работу 'введением нетолько в собственно философию буддизма, но и до некоторой степени в его религию, культуру и цивилизацию'. Эта 'некоторая степень' оказалась очень неравномерно распределена между религией и культурою, и цивилизацией, вместе с тем, если, подходя к изучению буддизма, сразу отдать приоритет целому - культурному и цивилизационному началу, то во многом теряется острота при решении дилеммы: какая из частей этого целого - религия или философия - в большей степени отражает сущность такого явления, как буддизм.
К таким же выводам невольно приходишь, знакомясь и с другими работами, посвященными исследованиям буддийской культурыи цивилизации.
Авторы исследовательского проекта 'Категории буддийскойкультуры' опубликовали в журнале 'Восток' статью, в которой рассмотрен 'религиозный идеал в системе категорий буддийской культуры'. В.И.Рудой, Е.П.Островская и Т.В.Ермакова совершенно определенно исходят из того, что буддизм, прежде всего - это мировая религия; буддийская культура 'функционирует в качестве религиозной идеологии', основные культурные типы, 'персонифицирующие уровни религиозного сознания', - это типы верующих, которые 'могут быть ранжированы по критерию полноты реализации доктрины в личном опыте' (от основателя доктрины - монахов, различнойстепени 'продвинутости' по пути совершенства - благоверных мирян до мирян-грешников). Как полагают авторы, основная функция этих типов (идеологическая, ценностно-ориентирующая) заключается в 'удержании всех верующих в орбите ценностного притяжения доктрины' и 'вовлечения новых членов в религиозное сообщество'[46].
В этом месте хотелось бы уточнить, что идеологическая и ценностно-ориентирующая функции, вообще говоря, соотносятся сразными уровнями регуляции и саморегуляции социального поведения личности, поэтому не совсем корректно их отождествлять.Ценности-идеалы и ценности-нормативы включены в различные механизмы мотивации деятельности. Нормативные ценности ни сами по себе, ни в своих сочетаниях никакой идеологии, тем болеерелигиозной,не образуют. Их воздействие на поведение в большей степени определяется вовлеченностью в ту или иную сферу деятельности[47].
Контекст, в котором употребляются такие понятия как: 'ценностно-ориентирующая функция', 'ценностно-ориентирующая идеологема', 'доктринальнаяценность', 'ценностно-нормативные ориентиры повседневной деятельности' убеждают в том, что эти аспекты в статье не различаются должным образом. Авторы, например,пишут, что 'историко-культурное своеобразие буддийского религиозного идеала может быть сформулировано следующим образом: буддийский идеал - это скорее определенная нормативная установка, которая в принципе может и должна быть реализована адептом учения'[48]. Тут уж нужно было выбрать что-нибудь одно: или идеал, или нормативная установка, тем более, что таким образом должно быть прояснено, почему в буддизме столь кропотливо разрабатывались принципы культивирования психики.
Заметим, что 'кропотливо разрабатывали принципы культивирования психики' в Индии не одни буддисты. Точно так же ни одна из приведенных в статье идеологем, которыми конституируетсябуддийская религиозная доктрина, по мысли авторов (упоминаются: 'тотальный принцип страдания, отсутствие субстанциональной души, невечность всего причинно обусловленного, карма'),не является специфически буддийской. Можно указать, например, на не менее чем десять пунктов, выделенных В.К.Шохиным, по которым сходятся или совпадают буддизм и санкхья. Нетрудно обнаружить,что упомянутые идеологемы полностью входят в этот список[49].
Скрепляющей же ценностью, которая обусловливала целостностьбуддийского учения в течение более чем двух с половиной тысячелетий была, по мнению авторов статьи, идея освобождения от сансары, воплотившаяся в персонологических типах архата иБодхисаттвы.
Но дело в том, что опять-таки этот идеал, как справедливо отмечают А.А.Терентьев и В.К.Шохин, - 'общий для всех индийских религий'[50]. Следовательно, никакой буддийской специфики из него никак не выведешь. 'Скрепляющие' свойства этого идеала также не столь уж очевидны, поскольку как представления о нирване, так и представления о персонологических типах (архат и Бодхисаттва) весьма расходились в различных направлениях и школах буддизма.
Разумеется, авторы прекрасно это знают и нельзя не отдать должное тому изяществу, с которым они пытаются обойти эту
10-09-2015, 21:59