Иными словами, логичным, естественным выглядит предположение, что в той мере, в которой «строгое» отождествление данных течений современной метафизики было бы явно некорректным, использование их отдельных теоретических выкладок при построении оригинальной концепции понимания может оказаться и правомерным, и оправданным.
Вот так уже на новом витке данного постановочного рассуждения замыкается логический круг, заявленной в начале этой статьи. Конечно же, здесь не идет речь об условиях синтеза «европейской» и «азиатской» традиций интерпретации феномена понимания. Это - задача (если она, конечно, в принципе разрешима) целого цикла специальных философских сочинений.
Вместе с тем, в свете сказанного, органическое слияние творческих потенциалов интеллектуальных проекций древнеиндийской и античной познавательных установок, «эпистем» (в «культурософическом» смысле этого термина, «вскрытом» в «Археологии знания» М. Фуко[37] : исторические горизонты человеческих знаний) в современную западную метафизику может оказаться не таким уж и несбыточным.
Итак, теперь обрело ясность следующее.
1. Самые общие подходы к проблеме понимания — подходы, реализованные в современных версиях «панпсихизма» и в философской герменевтике, — идентичны. Основаниями этого суждения являются:
а) поворот от гносеологической интерпретации проблемы понимания к онтологической ее интерпретации, осуществленный в контексте философии М. Хайдеггера;
б) поворот от «метафизики объектов» И. Канта (термин приведен в ст. К. А. Сергеева, Я. А. Слинина[38] к модернизированной метафизике античного типа, осуществленный М. Хайдеггером — Х.-Г. Гадамером;
в) модернизация метафизики Платона в учении А. Н. Уайтхеда, в трудах его предшественников и последователей.
Следствием указанных трансформаций стало возникновение сходных метафизических картин мира — картин мира, развернутых и в, сочинениях «панпсихистов», и в трудах М. Хайдеггера — Х.-Г. Гадамера и др.
Это обстоятельство понуждает исследователей к поиску возможности синтеза традиций толкований феномена понимания, представленных именами Н. Гартмана, А. Н. Уайтхеда, К. Э. Циолковского, с одной стороны, и М. Хайдеггера, Х.-Г. Гадамера, Р. Бернштейна, Д. Франка - с другой. Этот синтез, на первый, поверхностный взгляд, видится не таким уж нереальным.
2. Однако при более внимательном изучении трудов М. Хайдеггера, Х.-Г. Гадамера, А. Н. Уайтхеда и др. становится очевидным, что важнейшие онтологические проблемы (вспомним, что М. Хайдеггер и А. Н. Уайтхед трактовали проблему понимания как онтологическую) разрешались в «панпсихизме» и в философской герменевтике по-разному. Соответственно модели понимания, созданные на основе философской идеологии «панпсихизм» и на основе мировоззрения М. Хайдеггера - Х.-Г. Гадамера, с необходимостью должны быть различными.
В свете сказанного упомянутый выше синтез представляется невозможным.
3. Вместе с тем теперь ясно, что целый ряд базисных как онтологических, так и герменевтических проблем (в настоящей статье на них просто указывается) разрешались «панпсихистами» и адептами философской герменевтики аналогичным образом.
Последнее обстоятельство может стать основой для использования творческих потенциалов «панпсихизма» и герменевтики при построении оригинальной модели понимания.
Если теперь обратить внимание на то, что у истоков «панпсихизма» находилась древнеиндийская реалистическая философия, а у истоков философской герменевтики — древнегреческая философская мысль, то тезис о возможности объединения европейского и азиатского подходов к проблеме понимания может оказаться отнюдь не бессмысленным.
[1] Здесь необходимо уточнение. Было бы неверным полагать, что Ф. Э. Шлейермахер создал целостную теорию понимания. (Такое представление о герменевтике Ф. Э. Шлейермахера присутствует в отечественной историографии).
Заслуга Шлейермахера состоит в том, что он переориентировал средневековую герменевтику с разработки правил истолкования конкретных текстов на исследование общих принципов их понимания. Концепцию Шлейермахера нельзя называть «специальной теорией понимания». Однако его сочинения подготовили почву для создания такой теории (см. по этому поводу Кузнецов В. Г. Становление герменевтического обоснования гуманитарных наук (герменевтика Ф. Э. Шлейермахера и В. Дильтея) // Проблемы логики и методологии научного познания. М., 1988, С. 80-96.
Специальная теория понимания возникла как следствие разработки универсальной методологии понимания (Ф. Э. Шлейермахер), как следствие провозглашения различения естественнонаучного и культурно-исторического типов знания (баденская школа неокантианства), как следствие актуализации категории «жизнь» в качестве основополагающего понятия философии (В. Дильтей) и, наконец, как следствие поворота от гносеологической интерпретации проблемы понимания (феноменология Э. Гуссерля и др. ) к онтологической его интерпретации (М. Хайдеггер-X. Г. Гадамер).
[2] См., напр.: Кузнецов В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М. 1991
[3] О причинах этого явления см., напр.: Юнг К. Г. Йога и Запад // Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991, С. 225-231.
[4] Специалистам, непосредственно занимающимся проблемой понимания, этот тезис может показаться спорным. Однако же есть объективные критерии популярности философских доктрин. Достаточно бегло просмотреть библиографию работ, посвященных проблеме понимания, за период, скажем, с 1983 по 1993 г., чтобы со всей определенностью удостовериться в том, что «слухи» о «конце» герменевтической философии, о том, что творческий потенциал философской герменевтики давно исчерпан, по крайней мере, несколько преувеличены.
[5] Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 42.
[6] Так, Аристотель полагал, что «суть бытия» («формы») «даны» материи как возможность. Тем самым Аристотель разграничил трансцендентальный и реальный миры. Его интересовало то, что лежит за пределами «бытия — опыта жизни», но открывается в действительности как возможность ее осуществления (см.: Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1975. С. 229-231).
[7] Философская идеология — совокупность исследовательских установок, опосредованных единым видением мира. Термин «единое видение мира» отнюдь не означает тождества мировоззрений. Любая философская теория имеет бессчетное количество «точек соприкосновения» с другими философскими доктринами. В случае, когда такая «точка» — суть базисная мировоззренческая проблема, совокупность аналогично разрешающих ее учений образует собою (в качестве формы своего единения) философскую идеологию.
[8] См., напр.: Уайтхед А. Н. Способы мышления. Гл. III. Понимание // Уайтхед А. Н. Избранные работы. С, 370-389; Dufreene М. Phenomenologie de l`ехреrience esthetique. P. 1953.
[9] ГегельГ.- В.- Ф. Системанаук. Ч. 1. Феноменология духа. Предисловие. Спб., 1992. С. 10.
[10] Универсум у Уайтхеда — совокупность «реальных» (пространственно-временной континуум) и «чистых» (аристотелевски-платоновские «формы») «возможностей» осуществления мироздания.
[11] Уайтхед А. Н. Процесс и реальность / /Уайтхед А. Н. Избранные работы... С. 297.
[12] «Я убедился в том, что этот аристотелевский образец науки о практическом знании представляет собой единственный образец теории науки, согласно которому герменевтический опыт осмысления — осмысления, непрестанно продолжающего выражать себя средствами языка, осмысления, никогда не начинающегося с нуля и никогда не замыкающегося на бесконечности, — может быть понят как первооснова философской мысли. Этот герменевтический опыт должен заступить на место той «теории», онтологическая легитимация которой требовала intellectusinfinitus (лат.: бесконечный разум. — Р. М.), т.е. не интеллекта, соответствующего нашему, не опирающемуся ни на какое откровение, опыту существования (курсив мой. — Р. М.) ...Именно это в гораздо большей степени, нежели совершенствование логического самопонимания науки, представляется мне подлинной задачей философии...» (см.: ГадамерХ.-Г. Указ. соч. С. 15).
[13] Riсоеur P. Le conflict des Interpretations. Essais d'hermeneutique. P., 1969; КлименковаТ. А. П. Рикер. Две попытки онтологической интерпретации языка и субъективности // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988. С. 254-267; Свердиолас А. Герменевтическая онтология и Поль Рикер // Некоторые аспекты философского понимания человека. Вильнюс, 1988. С. 70-79.
[14] Херманн Фр.-В. фон. Бытие и время. Основные проблемы феноменологии // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991., С. 68.
[15] «Реализм» — совокупность философских учений, признающих, что «...существует только одна природа, а именно природа как она дана нам в перцептуальном знании» (NorthropF., GrossW. (eds.). AlfredNorthWhitened. AnanthologyN. Y., 1953. P. 14-15).
[16] Интересно, что приведенное утверждение сохраняет свою актуальность и в отношении отношения герменевтической философией с современными доктринами «панпсихизма» (см., напр.: Уайтхед А. Н. Избранные работы...) проблемы сознания. Если говорить коротко, то сходство подходов М. Хайдеггера и А. Н. Уайтхеда к решению про проблемы сознания, выражается в формуле: философия организма А. Н. Уайтхеда та] относится к феноменологической традиции (Э. Гуссерль и др.), как к этой традиции относится «герменевтическая онтология» М. Хайдеггера — Х.-Г. Гадамера. Смысл этой формулы станет ясным всякому кто обратит внимание на работы: Киссель М. А. Судьба старой дилеммы (рационализм и эмпиризм в буржуазной философии XX века). М., 1977; Молчанов В. И. Философия М. Хайдеггера и проблем сознания // Философия Мартина Хайдеггера и современность. С. 154-161.
[17] См.: Уайтхед А. Н. Избранные работы; Циолковский К. Э. Монизм Вселенной // Грезы о земле и небе. Тула, 1986; Гадамер Х.-Г. Указ. соч.; М и х а й л о в А. А. Современная философская герменевтика. Минск, 1986; и др.
[18] Уайтхед А. Н. Избранные работы. С. 611-622.
[19] См.: Молчанов В. И. Философия М. Хайдеггера и проблема сознания. С. 154-161; Он же. Онтология и обоснование феноменологии у Гуссерля и Хайдеггера / /Проблемы онтологии и феноменологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988. С. 81-100. См.: Молчанов В. И. Философия М. Хайдеггера и проблема сознания. С. 154-161; Он же. Онтология и обоснование феноменологии у Гуссерля и Хайдеггера / /Проблемы онтологии и феноменологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988. С. 81-100.
[20] «Конгруэнтность» — от лат.: congruens (congruentis) — соразмерный, соответствующий, совпадающий; вид подобия полых геометрических фигур, накладывающихся друг на друга при совмещении так, что одна скрывает другую; здесь — такое сходство категориальных аппаратов концептуальных систем, которое свидетельствует не о тождестве их содержания, но о тождественности форм.
[21] См.: Хайдеггер М. Время и бытие // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 80-102.
[22] Необходимо уточнение. В докладе «Время и Бытие» М. Хайдеггер указывал: «Но не заключается ли единственная цель этого доклада как раз в том, чтобы ввести в поле зрения само бытие как событие? Но только то, что называется словом «dasEreignis» означает совершенно другое ... бытие родом из события, а не событие родом: из бытия» (см.: Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. С. 97-98).
[23] Тanaka Y. Einstein and Whitehead. The Principle of Relativity Reconsidered // Historia Scientiarum. March, 1987. N 32. P. 42.
[24] См.: Уайтхед А. Н. Избранные работы.
[25] См. по этому поводу: Х е р м а н н Фр.-В. фон. Указ. соч. Интересно сравнить: «Не только размыкающее понимание присутствия как бытия-в-мире, но также и размыкающее понимание бытия сущего, неимеющего характера присутствия, в качестве брошенного бросания, про-екта, оказывается возможным для присутствия только исходя из "изначальной бытийной конституции" присутствия, из его экстатичской временности... Последняя должна, однако, выступить таким способом самоосуществления, который делает возможным "экстатический про-ект бытия вообще...". Таким образом, дает осуществиться горизонту времени, горизонтообразующему времени, и темпорально про-ецирует, и тем самым размыкает бытие сущего, не имеющего характера присутствия» (см.: Херманн Фр.-В. фон. Указ. соч. С. 68-69). Иными словами, М. Хайдеггер просто отказывается говорить о процессах, происходящих в действительности. М. Хайдеггер действительность не исследовал: «Все, что есть в человеке, включая самые высшие его духовные функции, есть и в природе, хотя и не в такой явной форме. Отправляясь от человека, можно, таким образом, установить градации осуществления в природе тех особенностей, которые столь явно обнаруживают себя на вершине эволюционной "лестницы"» (см.: Киссель М. А. Философский синтез А. Н. Уайтхеда. С. 45).
[26] Вообще говоря, проблема структурного подобия западных версий «панпсихизма» и восточной традиции философствования требует отдельного обсуждения. Некоторыеаспектыэтойпроблемыосвещены, вчастности, в: Kovalevs k ау a Zh. V., Ма n е k i n R. V. Problem of mentality modeling: Methodological aspect // The Proceedings of the international scientific conference: «Methodology of modern humanitarian researches: a man and a computer» Donetsk, 1991. P. 8-21.
В целом представляется верной та точка зрения, что, скажем, ортодоксальные системы ведической философии: пурва-миманса (учение о двух первоначалах); санкхья (учение о единстве пракрити- "матери-природы" и пуруши-сознания); ньяя (учение о связи и различении душ и атомов); вайшешика (санск.: "вишена") - учение о девяти субстанциях; йога (учение о единстве психического и материального); веданта - адвайта (учение Шанкары; особенно его понятие «авастха»- психические состояния людей, обусловливающие внешнюю действительность); вишишта-адвайта (учение Раманужда о субстанциональном триединстве бесконечной, аморфной, множественной Материи, довлеющей над нею бессмертной Души и венчающего обе последние собою и в себе созидателя Бога) - все эти системы в значительной степени сохранили творческий заряд заложенный в первобытном анимизме (что нельзя сказать о европейской философии)-см., напр.: Антипенко 3. С. Проблема Сократа у Ницше//3арубежное философ ское антиковедение. М., 1990. С. 156-163. Сегодня они олицетворяют собою «идейный исток» «панпсихизма». Итак, признание конкретной философской доктрины «наследницей» «панпсихизма» по определению свидетельствует о ее ангажированности мировоззренческим установкам древнеиндийской философии (см.: Юнг К. Г. Избранные труды по аналитической философии. Цюрих, 1929).
[27] Так, в философии А. Н. Уайтхеда этот фактор получил название «креативность» (creativity) — созидающая сила, творческая энергия, неотъемлемая от самого факта существования (см.: Киссель М. А. Вступ. статья... С. 29).
[28] См.: Хайдеггер М. Разговор на... С. 58.
[29] См.: Кун Т. С. Структура научных революций. М., 1977. С. 137.
[30] В одном из интервью французскому журналу «Экспресс» М. Хайдеггер так высказался по этому поводу: «Современное возрождение античности? Это было бы абсурдно, невозможно. Греческая мысль может быть только исходным пунктом. Однако связь греческих мыслителей с нашим современным миром никогда не была столь очевидной» (Expresse. 1969. № 20—26. Р. 79—85); см. также: Анц В. Диалог Хайдеггера с традицией // Философия Мартина Хайдеггера... С. 53-62; и др.
[31] Интересно, что даже сам термин «Бытие» определялся «панпсихистами» и «феноменалистами» по-разному. А. Н. Уайтхед, например, писал: «Бытие» здесь означает индивидуально действенное в эстетическом синтезе». А «эстетический синтез» является «испытывающим синтезом», творящим самого себя при ограничениях, налагаемых на него внутренней отнесенностью ко всем другим явлениям действительности» (см.: Уайтхед А. Н. Наука и Современный мир // Уайтхед А. Н. Избранные работы... С. 224). Напротив, М. Хайдеггер в докладе «Время и Бытие» указывал: «Речь будет идти о попытке мыслить бытие, не принимая во внимание обоснование бытия сущим. Эта попытка — мыслить бытие без сущего — становится необходимой, так как иначе, как мне кажется, не остается возможности для того, чтобы ввести в поле зрения собственно бытие того, что сегодня есть на всем земном шаре, и тем более нельзя определить отношение людей к тому, что до сих пор называлось «бытием» (см.: Хайдеггер М. Разговор на... С. 81).
[32] См.: Гадамер Х.-Г. О круге понимания//Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного... С. 78.
[33] Хайдеггер М. Время и бытие. С. 84.
[34] См.: Гадамер Х.-Г. Философские основания XX века // Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. С. 21.6
[35] Приведенную интерпретацию учения М. Хайдеггера см.: Гадамер Х.-Г. Введение к работе Мартина Хайдеггера «Исток художественного творения» // Гадамер Х.-Г. Актуальность... С. 100-115; Он же. О круге понимания. Там же.с 72-82. 36. Так, в работе «Процесс и реальность» А. Н. Уайтхед писал: «В физике общепринято, что живое тело должно рассматриваться так же, как и другие области физического мира. Это здравая аксиома, но у нее две стороны. Ибо она предполагает также и обратное заключение, а именно, что и другие области Вселенной мы должны рассматривать в соответствии с тем, что нам известно о человеческом теле» (цит. по: Киссель М. А. Философский синтез А. Н. Уайтхеда... С. 41). Эту мысль можно найти также и у К. Э. Циолковского: «...Материя едина, также ее отзывчивость и чувствительность. Степень же чувствительности зависит от материальных сочетаний. Как живой мир по своей сложности и совершенству представляет непрерывную лестницу, нисходящую до «мертвой» материи, так и сила чувства представляет такую же лестницу, не исчезающую даже на границе живого» (Циолковский К. Э. Указ.соч., С. 278-279; и др.). Приведенные суждения — принципиальная установка, отличительный признак «панпсихизма».
[36] W h i t e h e a d A. N. Process and Reality. P. 256. 31 Alexander S. Space, Time and Deity. L., 1927.
[37] См.: Фуко М. П. Слова и Вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1927.
[38] См.: Сергеев К. А., С линин Я. А. «Феноменология духа» Гегеля как наука об опыте сознания (вступит. статья) // Гегель Г. В. Ф. Система наук... С. XXIII.
10-09-2015, 22:03