К сорным истинам в социальной сфере относятся не просто популярные в обществе идеи, а лишь те элементы народного сознания, которые соответствуют коренным началам той или иной науки. Соборное сознание реализует свои установки в ходе истории, но этот процесс протекает очень трудно и неравномерно, т.к. “коренные начала” искажаются, заменяются внешними факторами.
Хомяков считает, что сформулировать в понятиях, выразить логически суть исторического процесса невозможно, ибо для этого “слов человеческих весьма недостаточно”. Здесь нужны “пророческие озарения”, особая восприимчивость к “жизни духа”, наконец, умение видеть за второстепенными факторами главные, иными словами, у историка должно быть “чувство истинности”.
Т.о., исторический процесс выступает в конечном итоге как реализующий соборные предначертание, но “безусловное реализуется через условное”, “ единое – через многообразие человеческих поступков”. В связи с этим наряду с соборными истинами в обществе существуют рассудочные положения, излагаемые в “наукообразной форме”. Они менее значимы по сравнению с “соборными началами”, но тоже необходимы человеку. К ним относятся “область факторного знания, внешнего опыта и материальных усовершенствований”.
Хомяков справедливо отмечал, что у многих историографов прошлое “превратилось в бесконечное множество подробностей”, и за этим обилием фактического материала “ пропало всякое единство”. Подлинным же предметом истории является “отыскание общих начал”, ибо все мелкие явления получают свой “характер и окраску от целого”.
Будучи глубоко верующим человеком, он не мог отказаться от одного из главных положений христианства – провиденциализма. В своих работах он неоднократно подчеркивал, что “нельзя по справедливости не признать путей промысла в общем ходе истории”. Именно “дух бытия, живущий в совокупности церковной”, и направляет общественное развитие. Но сам этот дух, исходя из принципа соборности проявляется в действиях отдельных людей.
Реальный исторический процесс – это всегда совокупность “действий свободы человеческой и воли всемирной”. При таком понимании “божья воля” выступает в виде объективных законов развития общества, которые проявляются через деятельность людей. Поэтому исследователь, для того, чтобы понять ход истории, не должен ограничиваться ссылками на божественное, а обязан изучать деятельность людей.
Именно народ является “единственным и постоянным действователем истории”. Поэтому Хомяков выступал с критикой исторических работ Н.М. Карамзина и С.М. Соловьева, которые воспринимали народ как “пассивный человеческий материал”.
Хомяков рассматривал деятельность великих личностей. По его мнению, нельзя развитие общества сводить к деятельности одного человека, хотя бы и гения. Ни одна личность, как бы велика она не была, не может быть “полным представителем своего народа”, т.е. выразить его чаянья и стремления. Значение исторического деятеля зависит от того, какие потребности народа и насколько полно он выполнил. Именно в этом совпадении деятельности великих людей с народными стремлениями и содержится “возможность дальнейшего развития истории”.
Такое понимание роли личности в истории приводит Хомякова к своеобразной трактовке самодержавия. Он считал, что монархия – лучшая форма правления для России. Царь получает свою власть не от бога, а от народа, путем избрания на царство.
Анализ русской истории приводит Хомякова к выводу о ее принципиальном отличии от развития западной цивилизации.
Глава II.
Историософские взгляды И.В. Киреевского (1806-1856).
Киреевский И. В., один из основоположников славянофильства, происходил из дворянской семьи. С 1822 г. слушал лекции в Московском университете, с 1824 г. служил в Архиве иностранной коллегии, входил в “Общество любомудров”. В 1830 г. выехал за границу, слушал лекции в университетах Берлина и Мюнхена, встречался с Гегелем и Шеллингом. Вернувшись в Россию, начал издавать журнал “Европеец” (1832), вскоре, однако, запрещенный. Позднее (1845) непродолжительное время редактировал журнал “Москвитянин”.
Идеи И. Киреевского во многом перекликаются с идеями, развитыми А. С. Хомяковым, образуя вместе своего рода духовный стержень славянофильской философии. Поздний Киреевский - углубленный и последовательный религиозный мыслитель, всецело поглощенный изучением религиозно-мистического опыта патристики и мечтающий о рождении “новой” православной философии. (В последние годы жизни И. Киреевский был погружен в работу над переводом трудов Отцов Церкви: Максима Исповедника и Исаака Сириянина). Однако таким он стал далеко не сразу. Близкий друг И. Киреевского славянофил А. И. Кошелев рассказывал, что в юности И. Киреевский “поочередно становился последователем Локка, Спинозы, Канта, Шеллинга и даже Гегеля. В своем неверии он заходил так далеко, что отрицал необходимость бытия Божьего.
В современных западных работах, посвященных славянофильству, проблеме влияния на мировоззрение И. Киреевского (так же, как и других славянофилов) западной, в первую очередь, немецкой философии, уделяется много внимания. Сам факт широкой популярности систем Гегеля и Шеллинга в России в 1830 - 1840 гг. XIX века бесспорен. То, что молодой Киреевский, слушавший лекции прославленных философов, глубоко усвоил их идеи и методологию, также сомнений не вызывает. И не только в молодости, но и в конце жизни в своей основной, можно сказать, программной работе “О необходимости и возможности новых начал для философии” “поздний” Киреевский пишет о Шеллинге с искренним восхищением и любовью: “Шеллинг же по своей врожденной гениальности и по необычайному развитию своего философского глубокомыслия принадлежал к числу тех существ, которые рождаются не веками, но тысячелетиями”. Там же он говорит об огромном, не только философском, но и общекультурном влиянии гегелевской системы. Но в этой же статье мыслитель совершенно определенно формулирует суть своего отношения к философской традиции, как бы давая ответ своим будущим интерпретаторам:
“В общей жизни человечества новейшая философия не так нова, как полагают обыкновенно. Она новость для новой истории, но для человеческого разума вообще она вещь бывалая, и потому будущие последствия ее господства над умами более или менее уже обозначились в прошедшем”.
Он не отрицает развития в истории философии, но считает, что суть развития заключается не в “изобретенных” “особых способах мышления” и “точках зрения”, а единственно в систематизации того, что “любознательность человечества могла собрать... в течение своих двухтысячелетних исканий. Разум стоит на той же ступени - не выше - и видит ту же последнюю истину - не далее; только горизонт вокруг яснее обозначился”. Круг развития европейского философского рационализма, по мнению Киреевского, замкнулся: в “способе диалектического мышления, который обыкновенно почитают... за своеобразное открытие Гегеля”, слышатся явные отзвуки философии элеатов и Гераклита, и хотя “Гегель шел по другой дороге, и вне системы Аристотеля, но, однако же, сошелся с ним и в последнем выводе и в основном отношении ума к истине”.
Возможность выхода из этого круга Киреевский, как и Хомяков, связывает с преодолением рационализма. С одной стороны, в культурно-историческом плане это означает для него возвращение “отвлеченной философии” к “своему естественному корню”, к религии, с другой - уже в области философской антропологии и гносеологии - изменение самого характера мышления и познания, достижение единства “ума и сердца”, “живого и цельного зрения ума”. Однако русский мыслитель крайне скептически оценивал перспективы решения западной философией обеих этих задач. Отдавая должное попыткам такого рода в прошлом (прежде всего Б. Паскаль) и в новейшее время (Шеллинг), он считал, что их неудача была предопределена. Философия, при всем ее огромном значении и влиянии в обществе, зависит от общего характера умственной жизни в данном обществе, и "в первую очередь “от характера господствующей веры. Где она и не происходит от нее непосредственно, где даже является ее противоречием, философия все-таки рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры”.
Поэтому на католическом и протестантском Западе критика рационализма приводит либо к обскурантизму и “невежеству”, либо, как это случилось с Шеллингом, к попыткам создать “новую”, “чистую религию”. “Жалкая работа - сочинять себе веру, - пишет Киреевский. - Шеллингова христианская философия явилась и не христианскою и не философией: от христианства отличалась она самыми главными догматами, от философии - самым способом познавания”.
Размежевание с Шеллингом и романтизмом вообще (он упоминает также Фр. Баадера и религиозный пантеизм К. Краузе) совершенно отчетливо, и оценка Киреевским шеллингианства свидетельствует о его глубоком понимании противоречий религиозно-философских исканий немецкого философа. Многочисленные попытки зарубежных исследователей свести опыт позднего Киреевского к европейской романтической реакции на рационализм не представляются оправданными. Русский мыслитель ориентировался на православный теизм, и будущая “новая философия” (идея которой возникла в русле общей славянофильской мечты о “новой, национальной науке”) виделась ему в формах православного, “истинного” осуществления принципа гармонии веры и разума, в корне отличного от его католической, томистской модификации. В то же время И. Киреевский отнюдь не считал бессмысленным и ненужным культурно-исторический опыт европейского философского рационализма. “Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины”. Отказавшись от подобного “притязания”, “новейшая философия” (“система шеллинго-гегельянская”) не только, пишет Киреевский, “не противоречила бы безусловно тому понятию о разуме, которое мы замечаем в умозрительных творениях святых отцов”, но и явилась бы существенным и необходимым дополнением к патристике, поскольку в последней отсутствовали или были слабо выражены “общественный” и “исторический интерес”, осмысление “внешней жизни человека и законов развития отношений семейных, гражданских, общественных и государственных”. Завершая свою последнюю статью, Киреевский делает вывод, что “философия немецкая... может служить у нас самою удобною ступенью мышления... к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума”.
И. Киреевский не создал “новой философии”. И причина этому - не только внезапная смерть, оставившая незавершенным начатый философский труд. Так же, как и А. С. Хомяков в учении о “соборности”, Киреевский связывал возможность рождения “любомудрия” не с построением философских систем, а с общим поворотом в общественном сознании, “воспитанием общества”, формированием “подлинной национальной науки и просвещения”. Как часть этого процесса, общими (“соборными”), а не индивидуальными интеллектуальными усилиями и должна была войти в жизнь общества философия, о “новых началах” которой писал Киреевский.
Сами начала были им сформулированы вполне определенно. Главенствующее место занимает идея цельности духовной жизни, необходимости “внутреннего сознания, что есть в глубине души живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого, но достижимое для ищущего и одно достойное постигать высшую истину, - такое сознание постоянно возвышает самый образ мышления человека; смиряя его рассудочное самомнение, оно не стесняет свободы естественных законов его разума”. По достижению гармоничного “цельного мышления” личности и обществу (“Все, что есть существенного в душе человека, - утверждал славянофил, - вырастает в нем только общественно”) уже не угрожают два основных, по Киреевскому, гносеологических порока духовной жизни: “невежество”, которое “отлучает народы от живого общения умов” и ведет к “уклонению разума и сердца от истинных убеждений”, и дробящее цельность духа “отделенное логическое мышление”, способное отвлечь человека от всего в мире, кроме его собственной “физической личности”. Вторая опасность для современного человека, если он не достигнет “цельности” сознания, более актуальна, полагал Киреевский, ибо культ телесности и культ материального производства, промышленности, еще только набирал силу и, получая идеологическое оправдание в рационалистической философии, необратимо вел к духовному порабощению человека. Русский религиозный философ считал, что создать иную ситуацию может только перемена “основных убеждений”, “изменение духа и направления философии”.
Эволюция историософских воззрений И. Киреевского, на первый взгляд, легко укладывается в схему постепенного перехода от “западнических” увлечений молодости, нашедших отражение в ранней статье “Девятнадцатый век” (1832), к “навязчивому противопоставлению” (по выражению В. Зеньковского) Древней Руси западной цивилизации. Однако и в данном случае, как это обычно бывает, схематизм мало что объясняет. Прежде всего, многим восхищаясь в жизни, культуре и общественном укладе Древней Руси, И. Киреевский вовсе не планировал “консервативной утопии”, не призывал к возврату к прошлому. В 1838 г. в “Ответе Хомякову” он писал, что “форма этого быта упала вместе с ослаблением духа... теперь эта мертвая форма не имела бы решительно никакой важности. Возвращать ее насильственно было бы смешно, когда бы не было вредно”. В 1845 г. в статье “Обозрение современного состояния литературы” Киреевский заметил: “Направление к народности истинно у нас как высшая ступень образованности, а не как душный провинциализм”. Семью годами позже, отвергая представления о славянофильстве как ретроградной идеологии, он высказался еще определеннее: “Ибо если когда-нибудь случилось бы мне увидеть во сне, что какая-либо из внешних особенностей нашей прежней жизни, давно погибшая, вдруг воскресла посреди нас и в прежнем виде своем вмешалась в настоящую жизнь нашу, то это видение не обрадовало бы меня. Напротив, оно испугало бы меня. Ибо такое перемещение прошлого в новое, отжившего в живущее было бы то, же, что перестановка колеса из одной машины в другую, другого устройства и размера: в таком случае или колесо должно сломаться, или машина”.
То, что в первую очередь привлекало славянофила в прошлом Отечества, это присущая, по его мнению, Древней Руси “цельность бытия”, и ее он хотел бы видеть и в новой России, но уже соответственно и в новых формах общественной и духовной жизни, “не вытесняющих” просвещения европейского. Однако ни на Западе, ни в развивающейся под его влиянием России подобной цельности религиозный философ не находит. Причиной неблагополучия в его историософии так же, как и у Хомякова, объявляется “повреждение” в вере, “ересь” западной церкви. Однако необходимо учитывать, что взгляд славянофила и на Запад, и на Древнюю Русь отнюдь не оставался неизменным.
Довольно долго Древняя Русь (До Ивана IV) -не столько как историческая реальность, сколько как идеальный образ средневекового православного государства, являлась для Киреевского антитезой католическому и протестантскому Западу и даже православной Византии. Но в его “философском завещании”, статье “О необходимости и возможности новых начал для философии” критическое исследование противоречий духовной жизни в истории христианского Запада и Востока (Византии), современного ее упадка уже не сопровождается указаниями на Древнюю Русь как на воплощенную в истории гармонию христианских начал и социально-государственных форм быта народа.
Итог историософии И. В. Киреевского - надежда на достижение подобной гармонии в будущем. И он мечтал не об отрицании западной традиции, приходящей ей на смену, новой “молодой” русско-славянской культурой, а о синтезе лучших, в его понимании, черт духовной жизни Запада и Востока. Киреевский считал, что возможность такого синтеза существовала, но не была реализована в прошлом, и с немалой долей сомнения (“Кто знает? Может быть...”), проецировал вдохновляющий его религиозно-утопический идеал на будущее: “Восток передает Западу свет и силу умственного просвещения, Запад делится с Востоком развитием общественности... общественная жизнь, возрастая стройно, не разрушает каждым успехом прежних приобретений и не ищет ковчега спасения в земных расчетах промышленности или в надзвездных построениях утопий; общая образованность опирается не на мечту и не на мнение, но на самую истину, на которой утверждается гармонически и незыблемо...”. Замечание славянофила о “надзвездных утопиях” и “мечтах”, общий сдержанный тон оценок перспектив будущей “гармонии” свидетельствовали о сомнениях и желании избегнуть утопического прожектерства. Мыслитель смотрел в будущее с тревогой.
Наименее “политизированный” из славянофилов, И. Киреевский оказался единственным среди них, кто с неодобрением отнесся к планам крестьянской реформы. Страх катастрофического “антагонизма между сословиями”, “смут и бесполезной войны” и одновременно надежда на скорое духовное преображение России, рождение из России чего-то “не бывалого в мире”, что сделает бесполезным и излишним путь либеральных, в сущности, западнических преобразований, - все это вместе и составило специфику консерватизма “позднего” Киреевского.
Глава III.
Историософские взгляды К.С. Аксакова (1817-1860) и И.С. Аксакова (1823-1886).
Сын замечательного русского писателя С. Т. Аксакова К. Аксаков в пятнадцатилетнем возрасте поступает на словесный факультет Московского университета, который оканчивает в 1835 г. Молодой Константин Аксаков входил в кружок Н. В. Станкевича и, как и другие его участники (в частности, В. Г. Белинский), испытал сильное влияние идей гегелевской философии. Спустя десятилетие это влияние отчетливо прослеживается в его магистерской диссертации “Ломоносов в истории русской литературы и русского языка” ('1846), несмотря на славянофильскую тематику и оригинальность научных выводов (своеобразную трактовку проблемы стиля). Этапы развития литературы последовательно рассматриваются молодым ученым в духе гегелевской концепции культурно-исторического процесса. В конце 1830 гг. он сближается с И. В. Киреевским и А.С. Хомяковым и становится одним из ведущих теоретиков славянофильства. Культурная деятельность К. Аксакова была многоплановой: талантливый поэт, публицист и литературный критик, историк, филолог.
Основной вклад К. Аксакова в славянофильское учение - это его общественно-политическая теория и система эстетических взглядов. Свои политические воззрения он уже достаточно определенно формулирует в статье “Голос из Москвы” (1848), написанной под впечатлением потрясших Западную Европу революционных событий. Через всю статью Аксакова проходит противопоставление
10-09-2015, 22:12