Философское отношение к вере

Другими словами, путь, предложенный Кантом в обретении веры, заключался в обнаружении веры в себе и в оценке библейского откровения с точки зрения его соответствия этому внутреннему ощущению человека. В известном смысле это было продолжением длительной традиции западного христианства, идущей от Августина за тем исключением, что вера перестала ассоциироваться исключительно с церковью. Сам Кант обнаружил в себе веру в категорический императив, по его мнению, сущностным образом свойственную всем людям, независимо от того, следуют они ему или нет, и в соответствии с этим интерпретировал христианство как совершенную моральную религию.
При всей своей привлекательности этот подход содержал в себе неустранимую проблему: он был неизбежно связан с необходимостью вначале договориться о смысле употребляемых понятий, а затем оценить их реальное содержание в сравнении с библейской традицией, осмысленной в соответствии с этим содержанием. И хотя сам Кант, вполне в духе классической протестантской традиции, верил в то, что если люди обнаруживают в себе нравственное чувство, то оно у всех оказывается одним и тем же, все же у него вызывало беспокойство необязательность абсолютных требований нравственности, неизбежно вытекающая из относительного характера Бога, понимаемого как внутреннее моральное отношение человека.
Таким образом, с точки зрения философского осмысления теологической проблематики получается, что состояние веры не может быть выражено иначе, как отношение к вере , или же вначале необходимо определить отношение к вере , чтобы потом с его помощью зафиксировать состояние веры. Другими словами, в культуре, носящей преимущественно светский характер, люди, имеющие личный опыт веры, могут транслировать его только после соответствующей рефлексии по его поводу, и состояние веры не может существовать иначе как в сопровождении отношения к этому состоянию. Здесь всегда присутствует противоречие между fides qua creditur (верой, которой верят) и fides quae creditur (верой, в которую верят): с одной стороны, отношение для состояния не является необходимым, с другой стороны, отношение не обязательно подразумевает состояние. Кроме того, необходимость рефлексии, т.е. отношения к вере к экзистенциальному состоянию веры в силу своего рационалистического характера несет в себе опасность превращения состояния веры в веру как субъект-объектное отношение .
Как пишет по этому поводу М.Бубер, “во всякой великой религиозности можно видеть, что означает действительность веры: это есть жизнь в обращенности к безусловному бытию..., существование чего безусловно полагается. Во всякой же великой философии можно видеть, что означает истинность мышления, - это означает сделать своим предметом безусловное, из которого следует выводить все прочие предметы. Пусть то, что подразумевает верующий, не будет иметь ни границ, ни имени, не будет восприниматься ни к какой личностной форме: все равно, если он полагает это как наделенное жизнью и свое перед ним выступающее, вера его существует. И напротив, каким бы личностно ограниченным ни мыслилось абсолютное, если я осознаю его как свой предмет, я философствую”.4
Шлейермахер привнес в теологию основной принцип кантовского философского понимания веры: в своей интерпретации веры он исходил из того, что было пережито им самим, и это свое переживание он предложил в качестве общезначимого синонима веры, который, по его мысли, точно так же должен переживаться каждым человеком. Шлейермахер стремился убедить своих читателей в том, что если они найдут в себе мужество вслушаться и вчувствоваться в самих себя, то непременно обнаружат в себе религиозное чувство как основу личностного существования, причем это внутреннее чувство является “подлинным” в отличие от отчужденной веры в церковные догматы.
Проблема здесь заключается не в том, насколько подлинным был религиозный опыт самого Шлейермахера, а в том, возможно ли найти такой философский метод, который стал бы обоснованием распространения личного опыта одного человека на всех остальных людей в том случае, если само религиозное чувство проявляет себя только посредством личного опыта. Если согласиться с тем, что философский анализ веры содержит в себе возможность превращения веры из состояние в отношение, то приходится признать, что с одной стороны, наличие такого основания всегда может быть подвергнуто сомнению, но с другой стороны, от сомнения всегда можно избавиться путем категориального анализа личного опыта, который придает ему искомое качество общезначимости.
Понимание веры и религии в либеральной теологии XIX-XX вв. было в значительной степени связано с принятыми в ней принципами критических исследований Библии, особенно Нового Завета. В этой области Шлейермахер считал необходимым придерживаться в отношении Библии общих правил герменевтики и исходить из условий, которые делают возможным само понимание текста. Согласно этим правилам, в чтении Библии, как и в любом акте коммуникации, присутствует возможность непонимания, которая определяется культурно-историческими и психологическими особенностями как автора, так и читателя, и тем обстоятельством, что уникальные особенности личного опыта человека не могут быть адекватно выражены с помощью языка. Поэтому результатом герменевтической процедуры может быть только приблизительное понимание смысла текста. В то же время, поскольку автор или авторы текста обычно не осознают до конца смысла того, о чем они пишут, то процесс интерпретации всегда является также процессом развития этого смысла, то есть интерпретатор может иногда понять смысл текста даже лучше, чем сам автор. Библия как книга веры в традиции либеральной теологии оказалась предметом интерпретации, основанной на тех принципах, которые интерпретатор считает адекватными. Таким же образом предметом интерпретации становилась вера, оказываясь при этом в зависимости от способности верующего к ее пониманию, то есть от его отношения к вере.
Раз начавшись, процесс индивидуализации отношения к вере как к состоянию веры должен был быть доведен до логического конца. Парадоксальный путь решения проблемы общезначимости экзистенциального опыта человека был предложен Кьеркегором. Смысл этого решения заключался в том, чтобы отказаться от метафизического категориального подхода к познанию мира и Бога и исходить в этом познании из уникальности субъективного опыта человеческого существования в мире, которое не имеет причинно-следственной связи с существованием и действием Бога. С точки зрения Кьеркегора, человеческая экзистенция не имеет и не должна иметь качества общезначимости в общепринятом смысле, ее значение заключается именно в уникальности личного опыта человека.
Точно так же вера как уникальный индивидуальный опыт, согласно Кьеркегору, неповторима, необъяснима и парадоксальна, и из того факта, что один человек оказался способным стать “рыцарем веры”, никак не следует, что таким же путем может пойти еще хотя бы один человек, поскольку встреча Бога с человеком абсолютно непредсказуема, и “прыжок в веру” - это всегда прыжок в неизвестность. Кьеркегор боролся не только с претензией гегелевской философии на разрешение всех человеческих проблем, но и с теологией в духе Шлейермахера, которая в своей опоре на внутренний религиозный опыт исходила, по мнению Кьеркегора, из совершенно ненадежного основания, некоего “витального флюида”, который рассеивается, как туман.5
Выше уже говорилось о том, что в ХХ в. теологи, стоящие на противоположных позициях в понимании сущности веры, в равной степени считали Кьеркегора своим предшественником: с одной стороны, это была диалектическая теология, исходившая из признания принципиального отличия Бога от мира, с другой - либеральная теологическая традиция, применившая к пониманию веры основные понятия экзистенциальной философии и психоанализа. Первая исходила из констатации тотальной неподлинности человеческого существования в мире, абсолютной трансцендентности Бога миру и вытекающей из этого неподлинности понимания веры как следствия субъективного опыта человека. Вторая, наоборот, исходила из разрыва между актуальной неподлинностью существования и потенциальной подлинностью, достигаемой во внутреннем опыте веры, и стремилась, как писал П.Тиллих, “убедить некоторых... в наличии скрытой силы веры в них самих”.6
Но и в том, и в другом случае понимание веры не выходило за пределы по существу философского подхода , который был свойственен теологии постольку, поскольку она оставалась философствующей теологией. Однако сущность библейской веры как конкретной земной жизни человека в присутствии Бога трудно поддается философскому абстрагированию именно в силу своей конкретности и единственности. Это происходит и тогда, когда “конкретность” и “единственность” постигаются как абстракции индивидуального существования. В самом стремлении схватить суть явления веры всегда присутствует риск утраты веры. Как писал М.Бубер, “тот, кто устремляется постигнуть само постижение, неизбежно его утрачивает... Смысл обретает только тот, кто сохраняет стойкость перед лицом всей мощи действительности, без каких-либо ограничений или оговорок, и отвечает ей мерой жизни, т.е. полной готовностью самой жизнью удостоверить обретенный смысл”.7
Именно в этом заключается сущность современного кризиса веры: потеряв опору во внешних авторитетах, разуверившись в возможностях разума, человек не может теперь надеяться и на “оправдание верой”, потому что в его отношении к вере неизгладимо присутствует “рационалистическая прививка”, стремление вначале выяснить, что именно состояние веры должно ему принести, а затем, может быть, согласиться с присутствием веры в себе. По выражению М.Бубера, это есть проявление свойственной современному человеку “необходимости присутствовать при собственных действиях в качестве наблюдателя”.8
В рамках философского подхода к вере обсуждались следующие вопросы: является ли вера внутренним настроением человека или имеет какие-либо объективные основания; существует ли предмет веры объективно или же он есть чисто субъективная идея; что первично - вера или знание; что правильнее - следование церковному образцу или поиск личного пути к Богу и т.п. На подобные вопросы ответить удовлетворительным образом человеку, находящемуся вне состояния веры, невозможно, а для человека, пребывающего в вере, они не имеют принципиального смысла. Что касается религиозно-философского ответа, то он обычно строится на использовании таких метафор веры, как “встреча”, “безусловная зависимость”, “страсть”, “предельный интерес” и т.д., которые для верующего являются избыточными, а для неверующего - неубедительными.
Чисто философский подход к вере превращает ее в субъект-объектное отношение по аналогии с познавательным отношением, в котором между субъектом и объектом либо пролегает непроходимая грань, либо их противоположность снимается в рациональном тождестве наподобие гегелевского, и в этом случае разум ставит себя на место Бога. Однако вера как субъект-объектное отношение всегда проигрывает разуму в силу неопознаваемости ее предмета средствами разума. В то же время вера оказывается своеобразной спутницей разума до тех пор, пока он не уверен до конца в своих собственных основаниях, и в этом смысле, как это часто делается, действительно можно говорить о том, что каждый человек “верит во что-нибудь” уже просто потому, что он способен мыслить. Этот подход к вере, заложенный еще в средневековье теорией “двойственной истины” и преобладающий в “светской” европейской философии начиная с XVIII в., в конце концов привел к тому, что христианская вера стала рассматриваться как частный случай религиозной веры, которая, в свою очередь, оказалась частным случаем “веры вообще”.
Что касается экзистенциальных оснований кризиса веры в европейской культуре последнего столетия, то они заключаются в преобладании в ней человеческого типа, который, по словам И.Ильина, “зажил такими органами души, которые бессильны в обращении к священному”.9 В современную эпоху неизмеримо углубился внутренний конфликт человека с самим собой, на первый план выдвинулись те или иные дифференцированные субъективные человеческие способности или качества вместо целостного человека, а человек уподобился “пучку ассоциаций”, и его жизнь рискует “лишиться своего лично духовного единства и распасться распылиться в хаотическую и капризную, несвязную множественность”.10 Такой человек стремится либо к знанию без веры, либо к вере без знания, либо вообще считает, что ни в чем не нуждается в силу невнятности собственных ценностных установок.
В тех же случаях, когда разочаровавшийся в возможностях разума человек ищет прибежища в вере, сама частичность его бытия заставляет его выбирать всякого рода суррогаты, которые в изобилии предоставляются современной идеологически-мировоззренческой индустрией. Человека, живущего в состоянии внутренней душевной раздробленности, легко заставить “верить” во что угодно, в том числе и в бога, который воспринимается в качестве “милосердного друга”, “непреклонного судьи”, “заботливого родителя”, “спасательного круга” и т.п. Подобное ощущение присутствия некоего “высшего начала” мира, в каком бы виде оно ни представало, есть по сути дела не что иное как гипостазированные и абсолютизированные комплексы самого человека. Срабатывает тот самый механизм религиозной “проекции”, который задолго до З.Фрейда был глубоко проанализирован Л.Фейербахом, справедливо указавшим на то, что для избавления от власти гипостазированных сущностей человеку нужно с бу льшим уважением относиться к самому себе.
Очень часто современный человек, выбирая “веру в” Бога в качестве альтернативного разуму пути обретения смысла жизни, тем самым надеется найти себе точку опоры во внешнем авторитете, который должен помочь человеку разрешить его проблемы. Однако этот путь совершенно бесперспективен, поскольку выбор осуществляется из частичного, ограниченного и конъюнктурного стремления поддержать те стороны своей души, которые, с точки зрения субъективного интереса, кажутся человеку наиболее адекватными его представлению о самом себе. Кроме того, поскольку такая “вера” есть отношение к Богу, которое целиком и полностью определяется интеллектуальными, душевными, моральными и т.д. способностями и качествами человека, постольку человек может извлечь из своей веры ровно столько, сколько он сам в нее вкладывает. В вере человек проявляет себя таким, каков он есть в действительности: чем меньше в нем личностной определенности, проясненности и честности по отношению к самому себе, тем более слепой, слабой, зависимой и смутной будет его вера. Если то, во что верит человек, оказывается в конечном счете его собственным представлением о Боге, то такая “вера”, конечно, нисколько не способна помочь человеку, но наоборот, лишь усугубляет его проблемы. Поэтому теоретическое обоснование всякого рода суеверий, фантазий на религиозные темы, “эзотерических” учений, обещающих людям быстрое избавление от всех проблем, которые в изобилии представлено сегодня в литературе и в средствах массовой информации, отнюдь не безобидно.
Обращение к истокам традиции христианской веры и к ее развитию в теологических системах великих христианских мыслителей прошлого еще раз напоминает о том, что вера Библии есть стремление к осуществлению подлинной целостности души и духа, открывающей перед человеком необозримую перспективу раскрытия своего духовного потенциала. Вера Библии есть серьезное и ответственное отношение к жизни, к себе и к миру, требующее от человека полного и бескомпромиссного подчинения Богу, который, по словам Э. Жильсона, только и “способен уберечь человека от тирании самого человека”.11 Вера как жизнь в присутствии Бога, как способность действовать в плане вечности избавляет человека от необходимости ориентироваться на самого себя и дает ему критерий подлинной человечности, не зависящий от конкретного уровня развития человека, общества, государства и человечества. Вера в христианском смысле как связь человека с абсолютной Божественной личностью требует абсолютной личностной вовлеченности человека в эту связь, само наличие которой, фиксируя дистанцию между Богом и человеком, делает веру движущей силой вечного стремления человека к совершенству, мерилом которого является совершенство Бога. В то же время вера всегда осознает свою недостаточность и незавершенность уже вследствие бесконечности стоящей перед ней задачи: как говорит человек, обращаясь к Богу, “верую, Господи! помоги моему неверию” (Мк. 9:24).
В силу своего личностного характера христианская вера есть глубоко интимное, субъективное дело человека. Дело не только в том, что к вере нельзя принудить - каждый акт веры есть уникальное, неповторимое обращение Бога к конкретному человеку, который способен откликнуться не это обращение только из глубины своей субъективности, тем самым впервые узнавая и обретая самого себя и сущностную связь с другими людьми и со всем миром. Как писал Ж.Маритен, “если существует Бог, то тогда не я, а он является центром всего; и теперь уже не по отношению к какой-то определенной перспективе, где каждая сотворенная субъективность предстает центром постигаемого ею универсума, но в абсолютном смысле, предполагающем трансцендентную субъективность, к которой отнесены все субъективности”.12
Вера всегда была и есть редкий и удивительный дар, сообщающий человеку подлинную духовную красоту и осуществляющий его жизнь в полноте бытия. Как сказано в евангелии, “тесны врата и узок путь, ведущий в жизнь, и немногие находят его” (Мат. 7:14). Но путь этот открыт каждому, и в этом смысле христианская вера есть наиболее естественное состояние человека, дающее ему возможность естественно пребывать в мире.
Безусловно, современному человеку трудно, если вообще возможно поставить себя на место Авраама - он слишком обременен рассудочным отношением к жизни и заботой о “хлебе насущном”. В то же время нельзя забывать о том, что “вера Авраама” есть метафора естественного чувства доверия человека к жизни, которое является фундаментом всех его действий и поступков. Вера в исконном библейском смысле, при всем величии ее творческой задачи - сохранения жизненной энергии диалога с Богом, - в то же время дает человеку возможность обрести свой дом на этой земле в неотчужденном и искреннем общении с другими людьми, не отвергая насущные жизненные проблемы, но подчиняя их главной цели человеческого существования - заботе о соответствии тому “образу и подобию”, по которому


10-09-2015, 22:37