Возможности для применения сущностного знания воплощаются в каждой области позитивных наук (в математике, физике, химии, биологии, психологии), где оно охватывает высшие предпосылки соответствующей исследовательской области и образует "сущностную аксиоматику" последней. С другой стороны, сущностное знание, объясняя и делая понятной саму "подлинную сущность бытия", стимулирует "растущее одухотворение творческого порыва", который всегда первоначально слеп по отношению к идеям и высшим ценностям. Тем самым Шелер подходит к третьему виду знания – метафизическому, или священному знанию. К метафизическому знанию ведет соединение результатов позитивной науки, обращающейся к сущности, а также соединение их результатов с положениями аксиологических дисциплин, среди которых Шелер называет общее учение о ценностях, эстетику, этику и философию культуры. Метафизическое знание первоначально ведет к метафизике "пограничных проблем" позитивных наук, метафизике первого порядка (что такое "жизнь", что такое "материя"), а через нее – к метафизике абсолютной, метафизике второго порядка. По Шелеру, основу "священного знания" составляет "трансцендентальный способ рассуждения", основывающийся на законе, который гласит: "Так как достоверно, что бытие самого мира не зависит от случайного наличного бытия земного человека и его эмпирического сознания, и так как все же существуют строгие сущностные взаимосвязи между известными классами духовных актов и определенными сферами бытия, доступ к которым получаем посредством этих классов актов – основе всех вещей должно быть приписано все те из актов и операций, что дает нам, приходящим существам, этот доступ" 15 . Иными словами, метафизическое знание выступает у Шелера как "метаантропология и метафизика акта" и сама метафизика не может идти от предметного бытия. Метафизическое, или священное знание выступает как знание о бытии, а, следовательно, священное знание имеет не онтический, а онтологический статус, так как оно сопряжено с бытием и Абсолютом.
Таким образом, каждому рациональному познавательному действию предшествует эмоциональное переживание ценности, поскольку лишь в лучах этой ценностной обращенности предмет только и может стать значимым и достойным исследовательского внимания. То есть как в метафизическом, так и в сущностном и особенно в техническом знании присутствуют этико-эстетические и аксиологические мотивы. Отсюда следует, что познавательная деятельность базируется в понимании Шелера не столько на мотивах-интенциях, сколько на мотивации, навеянной общественными нормами и ценностями. В частности, непременные для возникновения науки и техники материальные и идеальные условия определены для него изначально одинаковым, эмоционально окрашенным этосом, предпосланным им обоим: не идея практической пользы, а стремление к власти и господству над природой и обществом характерно для современной науки и техники.
Но Шелер не является адептом какой-либо одной формы знания, так как, по его мнению, ни одна из рассмотренных форм знания не может ни "заменить", ни "представить" другую, а там, где одна форма знания вытесняет обе другие (или только одну из них) так, что эта форма знания предъявляет притязания быть единственно значимой и единственно господствующей, там единству и гармонии общего культурного бытия человека наносится большой ущерб. Шелер указывает, что различные локальные цивилизации по-своему односторонне развивали различные формы знания. Например, в Индии доминировали спасительное знание и особая форма позитивного знания – "витально-душевная техника обретения человеком власти над самим собой". Китайская и античная цивилизации базировались на образовательной форме знания. Западноевропейская цивилизация, начиная с XII столетия, стала опираться на трудовое знание позитивных наук, ориентированное на внешнюю природу. Шелер подчеркивает, что "...сегодня во всем мире пробил час, когда надо проложить путь к уравниванию и в то же время взаимодополнению этих односторонних направлений духа. Будущая история человеческой культуры будет проходить под знаком этого уравнивания и этого взаимодополнения, а не под знаком одностороннего попрания одного рода знания другими, заботы исключительно об исторически "самобытном" в каждом культурном регионе" 16 .
Анализ форм знания в учениях Шелера и Сорокина позволяет сделать вывод, что триада Шелера "техническое знание – сущностное знание – метафизическое знание" аналогична триаде Сорокина "чувственная система истины – идеациональная система истины – идеалистическая система истины". Обратим внимание, что медиальный компонент представленных триад фактически связывает ярковыраженные инструментальные и экзистенциальные виды знания, и по своему характеру он является общеобразовательным, даже, скорее всего, философским. И Шелер, и Сорокин безусловно правы в том, что дальнейшее развитие общечеловеческой цивилизации и культуры должно происходить под знаком гармоничного взаимодействия знания господства, образовательного знания и священного знания. Заметим, что все же у Шелера и Сорокина просматривается приоритетность именно экзистенциальных форм знания.
Однако есть и другой подход, который делает акцент на инструментальных функциях знания. Речь здесь идет о прагматизме. Один из его основателей – Уильям Джеймс определял прагматизм как теорию истины. Сам изобретатель термина "прагматизм" – Чарльз Пирс, оправдывая свое терминологическое "изобретение", в своей статье "Природа прагматизма" писал, что важнейшая черта концепции, которую он развивает, состоит в "признании неразрывной связи, которая существует между рациональным знанием и разумной целью". Иначе говоря, установка прагматизма, по Пирсу, призвана выразить "дух лаборатории", характерный для "позитивного" ученого, исследователя, связанного с реальной жизнью. В двух словах, в гносеологическом отношении суть прагматизма заключается в отрицании чисто теоретического, созерцательного познания и в сведении истинного к полезному. При этом самое радикальное крыло прагматизма считает, что любое предположение, ведущее к личному, индивидуальному успеху, истинно, тогда как более умеренное крыло считает истинным все то, что подтверждается объективными фактами. Однако всегда именно успех, ценность, полезность в прагматизме считаются главными и единственными критериями и обычно сутью истины. Поэтому очевидно, почему, зародившись в Америке, он стал не просто философским направлением, а идеологией деловитых американцев, превратившись в общественно значимое учение. Наиболее сильно акцент инструментального действия слышится в учении Дьюи. Напомним, сам свой вариант прагматизма американский мыслитель назвал "инструментализмом", программу которого он провозгласил в 1903 году в "Лекциях по логической теории", где был предложен универсальный метод решения жизненных задач. Но, являясь адептом прагматизма, Дьюи последовательно критиковал быстро распространившееся с легкой руки Джеймса мнение, что прагматизм суть идеология "грубого" практицизма. Прагматизм у Дьюи уже не выступает как простое средство достижения практических целей или удовлетворения практических потребностей, а само слово "практический" согласно его взглядам, высказанным в "Очерках по экспериментальной логике" (1916), "означает лишь правило, которое состоит в требовании искать окончательные значения и последние оправдания всякой мысли, всякого рефлексивного рассуждения в его следствиях. Оно ничего не говорит о природе этих следствий, которые могут быть эстетическими или этическими, политическими или религиозными – какими угодно" 17 .
Таким образом, прагматизм является течением, акцентировавшим внимание на инструментальных функциях знания и видящим основания знания в индивидуальной и социальной практике, однако от позитивизма его отличало то, что здесь также учитывались и экзистенциальные аспекты знания.
Наиболее удачно сочетание инструментального и экзистенциального аспектов знания показал Юрген Хабермас. Он по-своему обосновал идею о том, что социальный прогресс проявляется, прежде всего, как развитие познавательных способностей индивида. Хабермас самобытно и критически использует учение Шелера о типологии человеческого знания. Методологически это достигается путем исследования каждого общественного процесса (в том числе и рационализации) как с точки зрения социальной системы, так и с точки зрения жизненного мира. Таким образом, основанием для рассмотрения природы знания у Хабермаса служит формула "система" плюс "жизненный мир".
Уточним, что категория "жизненный мир" служит для концептуализации действия, сферы непосредственного взаимодействия субъектов деятельности, области практического опыта. При этом субъективная сторона социума используется для того, чтобы показать, как социальная действительность производится и воспроизводится в ходе целенаправленной, мотивированной, сознательной деятельности. Хабермас показывает, что различные виды деятельности субъекта чрезвычайно переплетены и практически неотделимы, как неотделимы и мотивы поступков человека. Укажем, что интерпретация Хабермаса субъективной стороны социума довольно близка теории социальной феноменологии Щюца, в которой жизненный мир понимается как вся совокупность интерсубъективного разделяемого опыта повседневной жизни, структурированного (и, что важно, типизированного) определенным образом.
В противоположность жизненному миру социальная система интегрирует разрозненные действия в соответствии с целями адаптации к внешнему миру, регулируя непреднамеренные последствия стратегического действия посредством экономического и политического механизмов, ограничивающих пределы свободного волеизъявления. Таким образом, "система" и "жизненный мир" выступают как две жестко разделенные области социальной действительности, между которыми можно провести четкую границу (хотя и достаточно подвижную и проницаемую). Система возникает внутри жизненного мира в качестве непреднамеренного последствия действия и остается связанной с ним посредством норм. Поэтому "жизненный мир" и "система" выступают как методологические категории для рассмотрения социальных явлений и, конечно, знания и рациональной деятельности, их прагматики: "Разумное действие детерминировано тем, чего мы желаем: речь идет о рациональном выборе средств при заданной цели или о разумном осмыслении целей при наличии определенных предпочтений. Наша воля фактически уже определена желаниями и целями; для дальнейшего определения она открыта лишь там, где нам представляется альтернатива в выборе средств и деталей. Речь идет только об отыскании нужной техники... стратегии..." 18 .
Отметим, что в концепции Хабермаса научное знание не является ни единственным правильным, ни единственным возможным. Опыт субъектов деятельности состоит из практических навыков, а не из научного знания, которое возникает на определенном этапе эволюции "жизненного мира" из практического знания. Полученный опыт преобразуется в последовательную информацию, пригодную для межличностной и межгенерационной трансляции. Далее потребность в более рефлексивных подходах к решению практических проблем дает импульс появлению специализированных научных дисциплин и росту дифференциации областей знания. Другой стороной эволюции "жизненного мира" является возникновение ряда способов рациональной деятельности, каждый из которых, отчуждаясь, становится особой "идеологией", искажающей сам процесс деятельности. Хабермас видит идеологизм науки в том; "...что мы больше не считаем науку лишь одной из возможных форм знания, а, скорее, идентифицируем знание с наукой" 19 .
Процесс формирования знания согласуется с определенными интересами. Методологически данный тезис Ю. Хабермас обосновывает в своей работе "Знание и человеческие интересы". В центре внимания Хабермаса находятся три вида интереса: технический, практический и освободительный.
Технический познавательный интерес характерен для естествознания и технических наук. Генезис данного интереса прослеживается из трудовой деятельности, выступающей в качестве совместной человеческой деятельности с целью изменения и "овладения" внешней, природной средой и как следствие – использование ее для удовлетворения потребностей. Технический интерес рождает "инструментальное знание", которое увеличивает сферу контроля над природными процессами и возможность людей изменять мир в процессе деятельности. Постепенно "инструментальное знание" оформляется в эмпирико-аналитические науки, а также в философские концепции, задача которых состоит в легитимизации и концептуализации научной методологии.
Основываясь на дихотомии двух видов человеческой деятельности (трудовой и коммуникативной), Хабермас приходит к выводу о неспособности "инструментального разума" (а следовательно и эмпирических наук) объяснить сущность языка общения, а также описать природу взаимодействия и согласия субъектов деятельности. Решить данную проблему способно "практическое знание", возникающее при реализации целей коммуникативной деятельности субъектов. Область "практического знания" включает в себя знания об отношении друг к другу, о способах интерпретации действий субъектов другими субъектами, а также о координации и объединении действий в социальных организациях. Подчеркнем, что, по мнению Хабермаса, именно в сфере "практического интереса" вырабатываются идеалы и цели, определяющие самое общее направление развития и использования науки и техники.
Если вокруг трудовой деятельности формируется "техническое знание", а коммуникация субъектов обуславливает становление и развитие "практического знания", то субъективная структура "жизненного мира", формирующаяся вокруг личности (самоидентичности) человека, служит источником третьего – "критического знания". Формирование и развитие "критического знания" связано с так называемым "освободительным (или эмансипационным) интересом", который отражает стремление человека к освобождению от всех и всяких форм "отчуждения" и угнетения, возникающих, согласно Хабермасу, в связи с переносом технических средств и методов на область собственно взаимоотношений субъектов деятельности.
В качестве примера "критического знания" рассматриваются исторический материализм и теория психоанализа Зигмунда Фрейда. В частности, Хабермас утверждает, что "критика, которую Маркс разработал как теорию общества, а Фрейд как метапсихологию, различается именно включением интереса, направляющего знание, — интереса к эмансипации, выходящего за пределы технического и практического интересов к знанию" 20 . Преодоление коммуникационных искажений с помощью критического знания создает основы устранения препятствий на пути развития цивилизации.
Анализ хабермасовской триады знания (техническое – практическое – критическое) показывает, что "практическое знание", непосредственно наполняется (посредством языка) ценностными и социокультурными установками. В критическом знании наряду с общественными нормами присутствуют (и играют ведущую роль) политические, экономические, философские, а возможно, и религиозные концепции. С другой стороны, и практический, и критический виды знания заинтересованы в росте рациональных представлений об окружающем мире, природе и обществе. Поэтому для всех трех видов человеческой деятельности осознается важность процесса познания.
Говоря об инструментальном характере знания, важно подчеркнуть, что инструментальность может быть присуща не только позитивному научно-техническому знанию, но и ненаучному знанию. Исторически первой формой такого знания было мифологическое знание. Конечно, наука дала нам телефон и телевизор, автомобиль и атомную бомбу. Миф этого дать не смог. Говорит ли это о превосходстве науки? На протяжении тысячелетий люди в своей жизни руководствовались мифом и при этом достигли чрезвычайно многого. Многие народы и сейчас используют миф для организации своей жизнедеятельности. Поэтому сейчас встречаются суждения об инструментальной значимости для социума мифологического познания. Например, такова позиция Фейерабенда: "Примитивные племена имели более подробные классификации животных и растений, чем современные научные зоология и ботаника; им были известны средства, эффективность которых изумляет физиков...; у них были способы воздействия на соплеменников, которые длительное время рассматривались наукой как несуществующие (колдовство); они решали сложные проблемы способами, которые все еще не вполне понятны (сооружения пирамид, путешествия полинезийцев); в древнекаменном веке существовала высокоразвитая и интернационально известная астрономия и эта астрономия была как фактуально адекватной, так и эмоционально удовлетворительной, ибо она решала и физические, и социальные проблемы (чего нельзя сказать о современной астрономии)... Существовало приручение животных, был изобретен севооборот, выведены новые виды растений и очищены благодаря устранению перекрестного оплодотворения, были сделаны химические изобретения, существовало поразительное искусство, сравнимое с лучшими достижениями настоящего... Во все времена человек смотрел на свое окружение широко раскрытыми глазами и использовал свой изобретательный ум, во все времена он совершал невероятные открытия, и мы всегда можем что-то почерпнуть из его идей" 21 .
Также инструментально важными для человечества могут быть и формы знания, непосредственно связанные с экзистенцией. Таким видом знания выступает религиозно-мистическое знание. Мы не будем здесь касаться истин, которые даются в виде Божественных Откровений и являются базисом Веры. Обратимся к религиозно-практическому познанию. По мнению Х.-Г. Гадамера, суть такого познания раскрывает греческая трагедия, в частности, Эсхил. "Он нашел, или вернее, раскрыл в ее метафизическом значении формулу, дающую выражение внутренней историчности опыта: учиться благодаря страданию ... То, чему человек должен научиться благодаря страданию, не есть та или иная вещь – он должен осознать пределы человеческого бытия, осознать неснимаемость тех границ, которые отделяют его от божественного. В конечном счете это есть религиозное познание – то самое, за которым последовало рождение греческой трагедии" 22 . Иными словами, религиозно-практическое знание выступает как своеобразный инструмент структурной организации существования человека в мире и обществе. Функционально аналогичными инструментами могут быть и астрология, и магия, и шаманизм.
С другой стороны, наука может выполнять и экзистенциальные функции в социуме, так как эта форма знания также тесно связана с динамикой общества, с фундаментальными его составляющими. Так, в XIX веке научное знание функционально выступило как эмансипационное, освобождавшее теории от метафизических и теологическим построений. Вот что Швейцер А. писал о победе позитивного знания: "Окрепшие тем временем естественные науки взбунтовались и с поистине плебейской жаждой правды действительности до основания разрушили созданные фантазией великолепные сооружения" 23 (под которыми он подразумевал философские построения, например, систему Гегеля).
Мы намеренно не случайно так пристально рассмотрели идеи о формах знания и их конструктивной для социума значимости, так как они позволяют создать наиболее полную классификацию знания, исходя из инструментальной и экзистенциальной функциональности. С другой стороны, любая классификация – это процедура формально-логическая, связанная с идеализацией. Тем более классификация, связанная с рассмотрением феномена знания в контексте релевантностей, наблюдаемых в рамках социальной реальности. Все же попытаемся указать на эти функции.
В первом приближении знание может выступать как инструмент решения социальных задач, либо как фактор, воздействующий на наиболее глубинные истоки социального и человеческого бытия. Именно так проявляются инструментальные и экзистенциальные функции знания в обществе.
Что касается инструментальных функций знания, то исходя из них, знание можно классифицировать следующим образом:
- по степени востребованности обществом (релевантное и элевантное);
- по степени ценности для отдельных компонентов социальной системы (функционально значимое и функционально бесполезное – так, например, знание о поражающей способности оружия необходимо для военно-политической сферы, но фактически бесполезно для экономики);
- по степени востребованности в
10-09-2015, 23:04