Ясперс о религии

и его общение с другими классической философией от Канта до Гегеля. Здесь человек предстал как «дух», а общение людей выгля­дит как взаимосвязь различных моментов внутри орга­нического целого. Еще раз уточним, что все приведен­ные варианты коммуникации у Ясперса не являются подлинными. Здесь человек предстает перед нами как тело, как «сознание вообще» и как дух, но никак не в качестве экзистенции.

Именно такое «философствование», согласно Яс­персу, должно прояснить нам подлинную суть челове­ка, его «самость». Еще раз уточним, что божественное бытие у Ясперса посредством коммуникации по суще­ству созидает человеческое бытие. Трансценденция здесь творит экзистенцию. И в этом смысле экзистен­циальная коммуникация между людьми — это всего лишь отражение высшей формы экзистенциального общения с Богом.

Ясперс в этом плане, если можно так сказать, бо­лее традиционен. И в определенный момент он дает «задний ход», привлекая на помощь экзистенции то, что другими представителями неклассической философии активно отвергается. Ясперс теперь сознательно ищет компромисс между рациональным и иррациональным в человеке. При этом разум и вера в Бога, при всей ИХ несовместимости, оказываются у Ясперса теми реальными опорами, которые не позволяют личности раствориться в безличной стихии и рассыпаться в «песок мгновений». Он, скорее всего, чувствует, что в них представлено нечто фундаментальное, а на языке философской классики субстанциальное, что спасает личность, гарантируя ей внутреннее единство и пол­ноту содержания.

Но, сочетая разум и веру, Ясперс по сути пытается усидеть на двух стульях. И этим определяется двой­ственность, или, как принято сейчас говорить, амби­валентность его позиции. Причем эта двойственность проявляется во всем, вплоть до политических оценок в послевоенные годы. Но вернемся к философским взглядам Ясперса, которые в послевоенный период основаны на комп­ромиссе между разумом и верой. И выражением та­кого компромисса становится введенное им понятие «философская вера». «Философская вера» Ясперса— это своеобразный неологизм, которым он активно пользуется в послевоенные годы. Именно под таким на­званием — «Философская вера» — выходит в 1948 году одно из главных произведений Ясперса, в основу кото­рого лег курс лекций, прочитанный им за год до этого в Базеле. Такого рода вера призвана преодолеть, с одной стороны, крайности христианской веры, осно­ванной на откровении, а с другой стороны — ограни­ченность научного мышления, не признающего ничего непостижимого. В отличие от того и другого, философ­ская вера опирается у Ясперса на опыт и рефлексию, но именно они должны привести человека к трансценденции как непостижимой тайне бытия.

Но вернемся к философским взглядам Ясперса, которые в послевоенный период основаны на комп­ромиссе между разумом и верой. И выражением та­кого компромисса становится введенное им понятие «философская вера». «Философская вера» Ясперса— это своеобразный неологизм, которым он активно пользуется в послевоенные годы. Именно под таким на­званием — «Философская вера» — выходит в 1948 году одно из главных произведений Ясперса, в основу кото­рого лег курс лекций, прочитанный им за год до этого в Базеле. Такого рода вера призвана преодолеть, с одной стороны, крайности христианской веры, осно­ванной на откровении, а с другой стороны — ограни­ченность научного мышления, не признающего ничего непостижимого. В отличие от того и другого, философ­ская вера опирается у Ясперса на опыт и рефлексию, но именно они должны привести человека к трансценденции как непостижимой тайне бытия.

К. Ясперс различает три способа, которыми человека встре­чает сущее: мир, экзистенция и трансценденция. (Соответ­ственно можно говорить и о трех уровнях постижения челове­ка, все более и более глубоких.) Первый, поверхностный уро­вень постижения человека — это рассмотрение его жизни в мире. Собственно говоря, этот уровень у Ясперса покрывает просветительское видение человека — как позитивизм вкупе с частнонаучными дисциплинами, так и традиционный рациона­лизм. Можно сказать и иначе: мир и причастность человека к нему есть все то, что может быть зафиксировано эмпиричес­ки, а также схвачено в рациональных понятиях. Короче, все, что может знать о человеке наука.

Как существование человек выступает в роли живого орга­низма, сопоставимого с другими организмами и детерминиро­ванного общей мировой связью. Это, по сути, то видение человека, которое характерно для естествознания, медицины, для материализма и позитивизма. Здесь познание человека сводится к фиксации фактического, данного, оно ничем не отличается, в принципе, от познания физических явлений.

Как сознание вообще человек выступает в роли активного субъекта познания, толкуемого К. Ясперсом в духе кантиан­ской философии. Здесь человек есть субъект, обладающий априорными формами познания, конструирующий свой науч­ный предмет, развивающий теоретическое естествознание и т. п.

Как дух человек поднимается выше категориального науч­ного мышления и начинает ощущать, что есть определенные границы возможностей науки, что есть нечто в человеческой жизни, не схватываемое категориями науки — а именно: ин­станции, определяющие ее смысл и ценность. Сказать о них что-либо на языке науки попросту невозможно.

И у Канта философия тоже очерчивает границы возможнос­тей научного познания. Но внимание его как просветителя приковано как раз к тому, что осталось в пределах этих границ, то есть «в мире», если употреблять терминологию К. Ясперса. Ясперса же привлекает именно то, что лежит за пределами «мира», за пределами возможностей науки. Согла­шаясь до этого с кантианством, К. Ясперс объявляет себя далее «активным агностиком». «Пассивный агностик» — кантианец, зафиксировав для себя, что нечто является непостижимым для науки, перестает заниматься этим. Агностик активный, наобо­рот, интересуется в первую очередь непостижимым: если оно не может быть постигнуто научно, то каким образом оно может быть постигнуто вне науки?

Здесь осуществляется переход на более глубокий уровень постижения человека — переход к его экзистенции. Экзис­тенция есть подлинное или собственное существование человека, т. е. существование, не определяемое ничем внешним — только лишь его собственной индивидуаль­ностью. В силу этого экзистенция уникальна, а наука с ее обобщениями схватить ее не может. Сама попытка научного анализа экзистенции, превращения ее в предмет научного исследования столь же бесплодна, как, скажем, применение «точных методов» в литературоведении — «Онегин как типичный представитель». Уникальность и неповторимость экзистенции такова, что она вообще не может быть выраже­на в языке — в той мере, в какой любое слово языка обобщает, в той мере, в какой язык не уникален у каждого человека и для каждого человека.

Особенность экзистенциализма К. Ясперса заключается, кро­ме прочего, в детальной проработке вопроса о переходе чело­века от «существования в мире» к «подлинному существова­нию», к экзистенции. Человек всегда находится в определенной ситуации, но некоторые из них оказываются пограничными. На языке К. Ясперса это означает, что человек постоянно переживает в своей душе определенные обстоятельства, но иногда, пережи­вая и осмысляя некоторые факты своего бытия, он испытывает настолько сильное потрясение, что оно способно побудить его выйти из существования в массе, в толпе. Размышляя (но не холодно, а предельно эмоционально!) о роли случая в собствен­ной жизни, о том, насколько ее определили такие случайные факторы, как рождение в той или иной семье и местности, в то или иное время, обучение в той или иной школе, выбранной случайно, работа по профессии, которая «подвернулась», но не была результатом глубокого и исключительно личного выбора и т. п., человек обнаруживает, насколько его жизнь не принад­лежала ему самому, была несобственной. Но если так, то откуда же берется это самое глубинное в экзистенции? Экзистенция, предоставленная в свободе своей исключительно сама себе, обернулась бы бесплодными поиска­ми своей подлинности, пустыми метаниями либо просто произ­волом. Но этого не происходит. Не происходит потому, что существует еще более глубокая инстанция, наполняющая эк­зистенцию этим глубинным смыслом — трансценденция. Мы тем самым опускаемся на самый последний, самый глубокий уровень в постижении человека.

Что такое трансценденция? Из самого термина видно, что он призван обозначать нечто запредельное, потустороннее, недоступное непосредственно человеку. Трансценденция — это что-то, лежащее за пределами мира и человеческого существования, но придающее им ценность и смысл. Вся челове­ческая культура и история, природа, миф, поэзия, философия — это лишь шифры трансценденции, через которые она «сказыва­ет себя». Иными словами, мы встречаем у К. Ясперса своеоб­разную феноменологическую концепцию творчества и культу­ры, в которой находят богатый отклик мотивы мистицизма — как западного, так и восточного. Попытаемся кратко передать ее смысл.

Начнем с того, что творчество есть поиск вдохновения и результат вдохновения. Вдохновение же возникает в момент «встречи» с трансценденцией. Стало быть, творческий процесс можно представить в виде пути к трансценденции и обратно. В начале этого пути творец культуры стремится отрешиться от суеты мирских впечатлений и всецело сконцентрироваться на активном ожидании вдохновения, достичь настроенности на «встречу» с трансценденцией. Это, так сказать, муки творчест­ва первого рода.

Как только «встреча» с трансценденцией произошла,— на какой-то миг, в виде вспышки, в виде озарения — начинаются муки творчества второго рода: попытки выразить, передать, сообщить открывшееся в откровении. На обратном пути тво­рец культуры движется, таким образом, от трансценденции к современному, здесь и сейчас существующему реципиенту культуры, к тому, кто воспримет, поймет, оценит.

Мучительность попытки выразить открывшееся в открове­нии объясняется тем, что «встреча» с трансценденцией как источником вдохновения глубоко интимна и индивидуальна, поскольку с трансценденцией встречается экзистенция — уни­кально-неповторимое свободное творческое существование человека, ищущего ответа на свои глубоко индивидуальные, выстраданные вопросы. Откровение, стало быть, оказывается ответом на такое уникально-индивидуальное вопрошание, и ответ этот тоже уникально-индивидуален. Перед человеком-творцом (или экзистенцией — это одно и то же) встает, как кажется, совершенно неразрешимая задача. Он желает сооб­щить открывшееся в откровении другим, следовательно, он должен сделать это на понятном другим языке. Но открывше­еся в откровении — глубоко индивидуально, предназначено только ему одному и только ему одному вполне понятно. Как же можно выразить столь индивидуально-интимное на интер­индивидуальном, понятном другим языке?

Естественно, такое выражение невозможно. Передать дру­гому открывшееся в откровении мне я не могу. Но я могу провести другого по пути к трансценденции — примерно так, как проводил своих учеников Сократ. Его майевтика была искусством вести, оставляя свободным. Он незаметно направ­лял другого на тот путь, который вел к откровению. Но это тем не менее был индивидуально-интимный путь другого! Он, другой, сам приходил к трансценденции и получал от нее свой, только ему предназначенный ответ. Затем он опять-таки пы­тался поделиться своим откровением с другими, проведя их по пути к трансценденции,— и так далее... Вот путь, которым развивалась культура человечества.

Культура в данном случае — все, что создано людьми. Деяние героя в истории, созданный жрецом миф, сотворенное художником произведение искусства, философское учение, развитое мыслителем, — все это лишь попытки указать дру­гим путь, ведущий к трансценденции, к откровению как «встре­че» с трансценденцией. Эти моменты я определяю для себя исключительно сам. И, получив такого рода намеки, неявные указания для того, чтобы выбрать свой собственный, абсолютно уникальный и неповторимый путь к трансценденции, я достигаю, наконец, творческой концентрации — активного ожидания вдохнове­ния, озарения, откровения, идущего от трансценденции. Если «встреча» с трансценденцией состоялась и ответ на экзистен­циальные вопросы получен, мне остается только попытаться выразить постигнутое в поступке, в художественном произ­ведении, в философском учении и т. п., словом, — в собствен­ном акте творчества, чтобы дать другим такой же намек на путь к трансценденции, который мне дали мои предшествен­ники.

Можем ли мы утверждать, например, что трансценденция — это Бог? Этот вопрос у самого К. Ясперса разбирается весьма детально. Стоит нам сказать, что тран­сценденция — это Бог, как нам немедленно придется уточнить и конкретизировать — какой из богов? А сказав, какой из богов известных на настоящий момент религий имеется в виду под трансценденцией, мы тем самым уже зададим опре­деленную канву для интерпретации шифров трансценденции и, значит, посягнем на свободу экзистенции, на право бесконечно разнообразно толковать шифры трансценденции. Для того, что­бы это право было бесспорным, трансценденция, следователь­но, должна оставаться максимально неопределенной.

Такой она и предстает у К. Ясперса. Он сам не принадлежал ни к одной из определенных церквей, хотя жена его отлича­лась глубокой религиозностью. Вместо этого он предложил то, что называется у него «философской верой». Это — вера в особого Бога, сконструированного, так сказать, в результате размышления над тем, как понимается Бог в философских учениях Запада и Востока.

Основная идея К. Ясперса: если трансценденцию и можно назвать Богом, то об этом Боге можно знать только, что он есть. И этого — достаточно. Все остальное есть нарушение того принципиального запрета, который И. Кант объявил глу­бочайшим изречением Библии: «Не сотвори себе никакого образа и сравнения!» Не создавай себе никакого образа Бога и не сравнивай его ни с чем, поскольку все твои сравнения будут антропоморфны! И, стало быть, все ныне существующие рели­гии с их гневающимися, радующимися, прощающими и т. д. богами представляют собой совершенно неоправданные по­пытки кроить образы богов по человеческим меркам. И, зна­чит, нет ни одного истинного учения о Боге — все они в равной мере есть лишь шифры трансценденции, ограниченные и несовершенные попытки выразить ее.

О Боге можно сказать: «Бог есть», но ни слова сверх того. Нельзя сказать даже, что он представляет собой. Если доду­мать эту мысль до конца, то, в принципе, и слова «Бог есть» не должны произноситься. Ведь слово «бог» неизбежно тянет за собой множество закрепившихся за ним в антропоморфных религиозных учениях значений. И вообще, любое слово созда­но человеком и поэтому антропоморфно, не годится для выра­жения того, что принято именовать Богом. Не случайно гово­рится, что изреченное слово есть ложь.

«Немота», «молчание», «невыразимость в слове» — это, по К. Ясперсу, единственно возможные выражения чувства — мысли, передаваемой словами «Бог есть». Ложью оказывается не только изреченное, но и неизреченное слово. Даже сами слова «немота», «невыразимое» —не более чем «шифр», кото­рым, впрочем, достаточно широко пользуются философы и художники, по взглядам своим от К. Ясперса отличающиеся.

Каждый слышит свое, слушая тишину перед лицом транс-ценденции. Иного ответа не мог бы дать человек всей своей жизнью, а не только произведениями утверждавший экзистен­циализм. Точно так же неповторимо видение К. Ясперсом фигуры Будды. Будда — один из великих экзистенциалистов, как, впрочем, и все остальные философы в представлении К. Ясперса. В этом читатель легко сможет убедиться, познако­мившись с публикуемой ниже работой врача, философа и гума­ниста.

" Экзистенциальная философия» — это мышление, использующее все конкретное знание о реалиях, но выходящее за его пределы; это мышление, благодаря которому человек хотел бы стать самим собой. Это мышление, которое постигает не "Предметы науки, а проясняет бытие того, кто мыслит таким бразом и одновременно оказывает реальное воздействие на бытие. Как философская мироориентация, это мышление выводит из привычного равновесия, поскольку решительно сращивает все границы и рамки, установленные тем познанием.

Философия истории.

В своем желании обосновать философскую веру Ясперс создает знаменитое произведение «Смысл назначение истории» (1949), в котором вводит другое известное понятие «осевое время». Впоследствии оно прекрасно вписалось в духовную культуру XX века. Что касается истории, то Ясперс, подобно неокантианцам видит в ней то, что неповторимо и сугубо индивидуаль­но. Но, если у неокантианцев Баденской школы знание о духе и истории отличается от знания о природе преж­де всего методом и подходом, то у Ясперса мы имеем дело с двумя разными реальностями. Своеобразие ис­торической реальности, считает Ясперс, состоит в том, что в каждом ее событии, в каждой ситуации сплавлены физический и психический моменты. И как раз из этого единства рождается смысл истории.

Другая тенденция философии истории Ясперса — попытка изба­виться от опасностей европоцентризма и "христоцентризма". Будучи христианским философом, Ясперс вместе с тем подчеркивает: христи­анская вера не есть вера всего человечества. Для него истори­чески равновелики — ибо равно подпадают под понятие "осевая эпоха» _ все главные мировые религии, все "культурные круги", в кото­рых они возникли и получили распространение. Поэтому поиски един­ства истории связаны у Ясперса с отстаиванием многообразия, неот­меняемого этим единством. Что же касается единства, то его Ясперс выражает с помощью "основных категорий", понятий, духовных фе­номенов, более или менее общих для мировых культур и имевших свой первоисток в осевой эпохе (приблизительно между IX и III сто­летиями до новой эры, когда "доистория" преобразовалась в осевое время). К ним принадлежат: сознание, рефлексия, способность ста­вить предельно широкие вопросы о бытии как целостности, о человеке и его самости, о силе и бессилии человека, о человеческом существовании и его хрупкости, о вине, судьбе и спасении. Важнейшее свойство мысли осевого времени — преодоление мифологизма ("логос" в его борьбе против мифа), вытекающее отсюда ста­новление образа "единого Бога" — вместе с одухотворением бытия. Вот почему Ясперс называет осевую эпоху "священной историей".

Как


10-09-2015, 23:22