Человеческая жизнь может быть сравнима с состязанием в беге... единственная цель и единственная награда каждого из участников, это - оказаться впереди своих конкурентов.
Влияние развития науки на представления о человеке и обусловленный им антропологический рационализм ярко обнаруживаются в философских взглядах Б. Паскаля, который утверждал, что все величие и достоинство человека «в его способности мыслить».
Однако основателем новоевропейского рационализма вообше и антропологического рационализма в частности по праву считается Р. Декарт. Согласно ему, мышление является единственно достоверным свидетельством человеческого существования, что вытекает уже из его основополагающего тезиса: «мыслю, следовательно, существую» («cogito ergo sum»). Кроме того, у философа наблюдается антропологический дуализм души и тела, рассмотрение их как двух разнокачественных субстанций, имевших большое значение для разработки психофизической проблемы. Согласно Декарту, тело является своего рода машиной, тогда как сознание воздействует на него и, в свою очередь, испытывает на себе его влияние.
Этот механистический взгляд на человека, рассматриваемого в качестве машины, получил широкое распространение в тот период. Знаменем такой концепции может служить название работы Ж. Ламетри - «Человек-машина», в которой представлена точка зрения механистического материализма на человека. Согласно ему, существует лишь единая материальная субстанция, а человеческий организм - это самостоятельно заводящаяся машина, подобная часовому механизму.
Подобный взгляд характерен для всех французских материалистов XVIII в. (Гольбах, Гельвеции, Дидро).
Другая, отличительная черта их философской антропологии - рассмотрение человека как продукта природы, абсолютно детерминированного ее законами, так что он «не может - даже в мысли выйти из природы». Стоя на принципах последовательного механистического детерминизма, они, конечно, не могли ни в какой мере признать свободу воли человека. Еще одна характерная черта этих мыслителей состояла в том, что, критикуя христианскую догматику об изначальной греховности человека, они утверждали, что человек по своей природе изначально добр и не греховен.
1.6. Немецкая классическая философия
Основоположник немецкой классической философии И. Кант ставит человека в центр философских исследований. Для него вопрос «Что такое человек?» является основным вопросом философии, а сам человек - «самый главный предмет в мире». Подобно Декарту, Кант стоит на позиции антропологического дуализма, но его дуализм - это не дуализм души и тела, а нравственно-природный дуализм. Человек, по Канту, с одной стороны, принадлежит природной необходимости, а с другой - нравственной свободе и абсолютным ценностям. Как составная часть чувственного мира явлений он подчинен необходимости, а как носитель духовности - он свободен. Но главная роль отводится Кантом нравственной деятельности человека.
Кант стремится утвердить человека в качестве автономного и независимого начала и законодателя своей теоретической и практической деятельности. При этом исходным принципом поведения должен быть категорический императив - формальное внутреннее повеление, требование, основанное на том, что всякая личность является самоцелью и самодостаточна и поэтому не должна рассматриваться ни в коем случае как средство осуществления каких бы то ни было даже очень благих задач.
Человек, пишет Кант, «по природе зол», но вместе с тем он обладает и задатками добра. Задача нравственного воспитания и состоит в том, чтобы добрые задатки смогли одержать верх над изначально присущей человеку склонностью ко злу. Хотя зло изначально преобладает, но задатки добра дают о себе знать в виде чувства вины, которое овладевает людьми. Поэтому нормальный человек, по Канту, «никогда не свободен от вины», которая составляет основу морали. Человек, который всегда прав и у которого всегда спокойная совесть, такой человек, не может быть моральным. Основное отличие человека от других существ - самосознание. Из этого факта вытекает и эгоизм как природное свойство человека, но философ выступает против эгоизма, в каких бы формах он не проявлялся.
Антропологическая концепция Гегеля, как и вся его философия, проникнута рационализмом. Само отличие человека от животного заключается прежде всего в мышлении, которое сообщает всему человеческому его человечность. Он с наибольшей силой выразил положение о человеке как субъекте духовной деятельности и носителе общезначимого духа и разума. Личность, в отличие от индивида, начинается только с осознания человеком себя как существа «бесконечного, всеобщего и свободного». В социальном плане его учение ярко выражает методологический и социологический коллективизм, то есть принцип приоритета социального целого над индивидом. В отличие от немецкого идеализма материалист Л. Фейербах утверждает самоценность и значимость живого, эмпирического человека, которого он понимает, прежде всего, как часть природы, чувственно-телесное существо. Антропологический принцип, являющийся стержнем всей его философии, предполагает именно такое понимание человека. Антропологический монизм Фейербаха направлен против идеалистического понимания человека и дуализма души и тела и связан с утверждением материалистического взгляда на его природу. Но самого человека Фейербах понимает слишком абстрактно. Его человек оказывается изолированным от реальных социальных связей, отношений и деятельности. В основе его философской антропологии лежат отношения между Я и Ты, при этом особенно важными в этом плане оказываются отношения между мужчиной и женщиной.
1.7. Антропологическая проблема в русской философии
В истории русской философии можно в русской философии выделить два основных направления, касающихся человека:
1) материалистические учения революционных демократов (Белинского, Герцена, Чернышевского и др.);
2) концепции представителей религиозной философии (Федорова, Вл. Соловьева, Бердяева и др.).
В развитии философских взглядов В.Г. Белинского проблема человека постепенно приобретает первостепенное значение. В письме к Боткину от 1 марта 1841 г. он отмечает, что «судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира». При этом достижение свободы и независимости личности он связывает с социальными преобразованиями, утверждая, что они возможны только в обществе, «основанном на правде и доблести». Обоснование и утверждение необходимости развития личности и ее защиты приводят Белинского к критике капитализма и религии и защите идей утопического социализма и атеизма.
Защиту идей «русского социализма» исходя из необходимости освобождения трудящегося человека, прежде всего «мужика», предпринял А.И. Герцен. Его антропология рационалистична: человек вышел из «животного сна» именно благодаря разуму. И чем больше соответствие между разумом и деятельностью, тем больше он чувствует себя свободным. В вопросе о формировании личности он стоял на позиции ее взаимодействия с социальной средой. В частности, он писал, что личность «создается средой и событиями, но и события осуществляются личностями и носят на себе их печать; тут взаимодействие».
В работе «Антропологический принцип в философии» Н.Г. Чернышевский утверждает природно-монистическую сущность человека. Человек - высшее произведение природы. На взгляды Чернышевского оказало влияние учение Фейербаха, и многие недостатки последнего свойственны также и Чернышевскому. Хотя, в отличие от Фейербаха, он вводит в учение о человеке социальные аспекты человеческого существования, в частности связывает решение проблемы человека с преобразованием общества на социалистических началах. Как и всем представителям натуралистического направления философии человека, ему присуща и натуралистическая трактовка духовной жизнедеятельности человека.
В концепциях русских религиозных философов антропологическая проблематика занимает центральное место. Это особенно относится к периоду развития русской философии, начиная с Ф.М. Достоевского, являющегося мыслителем экзистенциального склада и внесшего в развитие этого направления значительный вклад. И хотя представители этого направления постоянно обращаются к Богу, однако в центре их внимания находится человек, его предназначение и судьба. Слова Бердяева о Достоевском: «Его мысль занята антропологией, а не теологией», можно отнести ко многим представителям русской религиозной философии.
В основе учения о человеке в русской религиозной философии находится вопрос о природе и сущности человека. Его решение часто видится на пути дуализма души и тела, свободы и необходимости, добра и зла, божественного и земного. Так, антропологические взгляды Достоевского зиждятся на той предпосылке, что человек в своей глубинной сущности содержит два полярных начала - бога и дьявола, добро и зло, которые проявляются особенно сильно, когда человек «отпущен на свободу».
Это трагическое противоречие двух начал в человеке лежит и в основе философской антропологии Вл. Соловьева. «Человек , - пишет он, - совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением или видимостью. Человек есть вместе и божество и ничтожество».
В не меньшей степени эта проблема души и тела отражена и в философии Н.А. Бердяева, который отмечает: «Человек есть микрокосм и микротеос. Он сотворен по образу и подобию Бога. Но в то же самое время человек есть существо природное и ограниченное. В человеке есть двойственность: человек есть точка пересечения двух миров, он отражает в себе мир высший и мир низший... В качестве существа плотского он связан со всем круговоротом мировой жизни, как существо духовное он связан с миром духовным и с Богом».
В силу этой изначальной раздвоенности и дуализма человека его судьба оказывается трагичной по самой своей сути.
Весь трагизм жизни, - пишет Бердяев, - происходит от столкновения конечного и бесконечного, временного и вечного, от несоответствия между человеком, как духовным существом, и человеком, как природным существом, живущим в природном мире.
С точки зрения представителей этого направления, главное для человека имеет духовная, божественная субстанция, а подлинный смысл человека и его существования заключается в том, чтобы соединить человека с Богом. В русской религиозной философии вопрос о человеке органически превращается в божественный вопрос, а вопрос о Боге - в человеческий. Человек раскрывает свою подлинную сущность в Боге, а Бог проявляется в человеке. Отсюда одна из центральных проблем этого направления - проблема богочеловека, или сверхчеловека. В отличие от концепции Ницше, у которого сверхчеловек - это человекобог, в русской философии сверхчеловек - это богочеловек. Ее антропология носит сугубо гуманистический характер, утверждая превосходство добра над злом и бога над дьяволом.
2. Современная философская антропологи я
В ХХ веке произошло становление специальной отрасли философского знания, которая сложилась в Германии в 20-е годы и занимается изучением человека. Она получила название философской антропологии . Ее основоположником выступил немецкий философ Макс Шелер, а значительный вклад в дальнейшее развитие внести Г.Плесснер, А.Гелен и ряд других исследователей. Появление философской антропологии как специального учения о человеке явилось своеобразным итогом наращивания философского человекознания.
По мнению М. Шеллера (1874-1928) философская антропология- это «базисная наука о сущности и сущностном строении человека; о его отношении к различным сферам природы и основы всех вещей; о его сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном начале в мире, о силах, которые движут им и которые движет он, об основных направлениях его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития, а также о сущностных возможностях этого развития и о действительности этих возможностей».
В чем же конкретно «философские антропологи» усматривают сущность человека? В решении этого вопроса их взгляды расходятся. М. Шеллер, полагал, что такой сущностной идеей человека является антропологический дуализм духа и жизни. Сущностное определение человека, с точки зрения немецкого мыслителя, есть одновременно определение его особого положения в порядке бытия. И поскольку жизнь как один из способов антропологического дуализма является чем-то общим для человека и остального органического мира, то человек может претендовать на особое положение в бытии, если только дух предстанет как нечто принципиальное для жизни. В наиболее полной форме обоснования идей философской антропологии изложены М. Шеллером в работе «Положение человека в космосе». В этой работе статус человеческого бытия выявляется через сравнение человека с другими формами органического мира в плане становления и эволюции психического начала: чувственного порыва, инстинкта, ассоциативной памяти и практического интеллекта. Жизнь человека содержит в себе эти формы отношения с миром и в этом смысле человек в принципе не отличается от животного. И М. Шеллер убежден: «Человек-естественный есть животное. Он не развился из животного царства, а был, есть и всегда останется животным». Однако между человеком и остальным животным миром, по мнению М. Шеллера, имеется сущностное различие. Это различие обусловлено наличием у человека духа. Наиболее важной базисной характеристикой человеческого духа объявляется его «открытость миру». Животные ограничены средой обитания. Дух же человека преодолевает ограничения Среды и выходит в открытый мир, осознавая его именно как мир. Таким образом, сущностная особенность человека связывается М. Шеллером с его онтологической свободой. В силу этой свободы дух способен постичь качественное бытие предметов в их объективном бытии. То есть человеческий дух предстает как объективность. Из этих базовых качеств человеческого духа вырастают такие его составляющие, как способность к интеллектуальному познанию («априорное видение») и эмоционально-чувственное отношение к миру (любовь). Всякий дух обязательно носит личностный характер . Личность, - подчеркивает М. Шеллер - это сущностно-необходимая и единственная форма существования духа. Только на личностной существует возможность творческой самореализации духа. Таким образом, благодаря своей дуалистической природе человек предстает как определенная целостность- микрокосмос, находящийся в определенном отношении с «макрокосмосом-запредельным миром».
Идеи М. Шеллера о сущности человека несколько в иной плоскости развивает его последователь А.Гелен (1904-1976). А.Гелен отвергает рассмотрение человека по аналогии с животным. Он критикует те теории, в которых низшие ступени человеческого развития расцениваются как близкие к животному образу жизни и лишь последующие, высшие ступени как подлинно человеческие. Вместе с тем он, также как и М. Шеллер, специфику и сущность человека выводит и определяет лишь в ходе сравнения с животным. Более того, эту специфику А. Гелен связывает с особой исключительностью биологической организации человека. По мнению А. Гелена, «человек - это существо, открытое миру». Эта открытость определяется его биологической неприспособленностью, примитивизмом. У человека отсутствует волосяной покров, и тем самым он не защищен от непогоды. Его тело не приспособлено к бегству, острота его чувств значительно уступает остроте чувств у животных и т.д. В силу этого человек должен сам решать задачу своего выживания и жизнеобеспечения, поэтому он является действующим существом. «Открытость миру» и действенность человека обусловливают главный принцип его существования – «принцип освобождения от бремени». Суть этого принципа состоит в том, что совокупные недостатки человеческой конструкции, которые в естественных, животных условиях представляют собой тяжкое бремя для его жизнеспособности, человек самодеятельно превращает в условия своего существования. Весь процесс развития человека А.Гелен представляет как процесс по преодолению обремененности. Результатом является становление человека как культурного существа. С точки зрения А. Гелена, культура является определяющей сущностью человека, его «второй природой». В основе же культуры лежит духовное начало. Таким образом, А.Гелен в конечном счете приходит к тому же выводу о дуалистической сущности человека.
Своеобразный подход к определению сущностных качеств человека проявляет также Г.Плесснер (1892-1991). Он обращается к отдельным отличительным способностям человеческого индивида, в частности, к особенностям его психики. Человек отличается от животного, по Плесснеру, так называемой эксцентрической позицией. В силу этой позиции человек способен отделять свое «Я» от своего физического существования, и, следовательно, осознавать себя как личность. Эксцентрическая позиция задает не только структуру внутреннего мира человека, но и способы реализации человеческого существования, отношения человека к бытию. Основные формы этого отношения определяются, по Плесснеру, тремя базовыми антропологическими законами:
Первый закон - человек должен сам себя сделать тем, что он есть. То есть человек может жить, только сам, управляя своей жизнью. Это управление он осуществляет на основе создания второй природы культурного творчества.
Второй закон – закон, определяющий способ, каким даны объекты человеку в познавательном и эмоциональном отношении к миру. а)познавательное отношение - по мнению Плесснера, всегда опосредованно его «Я». Таким образом, человек не только растворяется в мире, но и обладает дистанцией по отношению к нему; б)эмоциональное отношение - наиболее ярко характеризуется в таких сущностных формах его самовыражения, как смех и плач. Эти эмоциональные проявления представляют собой специфические качества физико-духовной сущности человека, в которых физическая реакция теснейшим образом сочетается с духовной основой внутреннего мира личности.
Третий закон
- закон утопического места. Он характеризует неукорененность человека в бытии. В силу своей эксцентрической позиции человек, по мнению Г. Плесснера, постоянно лишен равновесия. Достигнув чего-либо, он не сразу может обрести покой. Опыт подобной неукорененности означает осознание ничтожности своего бытия и, тем самым, ничтожности бытия всего мира. Собственное существование, равно как существование всего сущего, осознается человеком как нечто случайное. Отсюда и вытекает тяга к поиску такой основы мира, которая более не подвержена случайности, и является абсолютным бытием, Богом. Но та же самая эксцентрическая позиция, которая вызывает у человека идею Бога, несет в себе и сомнение в его существовании. Утопическое место человека, его преобразование в ничто, постоянное сомнение и неуверенность распространяются и на идею Бога. Человеку не дано
10-09-2015, 23:51