Основания средневекового понимания свободы
Аврелий Августин – один из великих Отцов Церкви, хотя и не любил греческого, но в своих взглядах во многом находится под влиянием эллинского философа. Особенно это заметно в ранний период. И особенно в сфере обоснования возможности человека руководить собой, то есть быть началом движущим и самодвижущимся. Также заметно сходство идей раннего Августина с предшествующей традицией в его стремлении избежать действия закона компенсации, построив ясную логическую систему взаимоотношений Творца и творения. «Устрани распутниц из человеческих обществ и вожделение повсюду внесет беспорядок»[13] , замечает он, оценивая место зла в мире. Вообще говоря, трактат «О порядке» весьма примечателен в свете верного выявления генезиса не только августиновской мысли, но и средневековой этики. Написанный в ранний период его христианского творчества, он вобрал в себя и языческие, и христианские влияния. Будучи наследником Античности, Августин не мог избежать попыток построить гармоничную систему мира, где каждая вещь имеет свое, пусть не всякому понятное место. Как уже было сказано, это делается в русле стремления не нарушить порядок мира, его гармонию. Потому что в противном случае из-за кулис выйдут разрушительные силы Хаоса, настолько страшные, что это приведет к полному крушению мира, апокалипсису.
Поэтому Августин, даже будучи уже вполне искренним христианином, стремясь в первую очередь избавить от малейшей тени сомнения имя Бога, формулирует взгляды, подчас входящие в противоречие с христианским мировоззрением. С его точки зрения мир, поскольку сотворен Богом, совершенен (в смысле упорядоченности), в нем нет ничего дурного. Всякое несовершенство он объясняет слишком узким взглядом людей на жизнь или нежеланием вдумываться в происходящее вокруг них: «Но ведь это то же самое, как если бы кто-нибудь, имея до такой степени слабое зрение, что взор его на мозаичном полу не мог бы охватить пространство, большее одного квадратика, стал бы укорять художника за неумение давать этим квадратикам порядок и известное расположение. Разве виноват художник в том, что его критик не способен воспринимать его мозаичные работы, сливающиеся во всей своей совокупности в одно прекрасное целое? Но ведь именно это и происходит с теми недалекими людьми, которые, не будучи в силах своим слабым умом объять всю совокупность и гармонию вещей, если что-нибудь причиняет им вред, и, по их мнению, этот вред велик, считают, что и во всем прочем царит великая мерзость»[14] . И он считает, что прекрасно будет все, даже то, что кажется на первый взгляд ненужным или вредным: если что-либо существует, то на это есть какая-то причина, являющаяся частью общей гармонии. В масштабах Вселенной все совершенно.
И все-таки: как совместить совершенство Творца, созданного им совершенного целого с пусть лишь визуальным, но так бросающимся в глаза несовершенством отдельных частей? Ведь даже сам Августин называл нечестивых людей «нечестивыми», а недалеких «недалекими». Выйти из положения он пытается при помощи теории свободной воли. Но она, согласно уже упомянутому стремлению сохранить и гармоничность мироздания, и оправдать Бога, и не опорочить совершенство Его творения, привела, по сути к обратному результату. «Эводий. Значит, кто-то другой творит то зло, которое, как это ясно, не относится к Богу? – Августин : Конечно. Ведь зло, не могло бы появиться само по себе. А если ты спросишь, кто же именно творит его, то ответить будет нелегко: это не кто-нибудь один – ведь всяк творит свое зло. Поэтому если ты сомневаешься, то поразмысли над тем, что было сказано выше: злодеяния караются справедливостью Божьей. И они, конечно, не карались бы справедливо, если бы не совершались добровольно»[15] .
Действительно, если человек не отвечает за свои поступки, как же можно его наказать или наградить? Одно и другое будет несправедливо. Идея наказания и ответственности приобретает смысл лишь тогда, когда поступки человека обоснованы рационально, а воля самостоятельно выбрала тот или иной вариант действия. Но это вступает в противоречие с фундаментальной установкой средневековой мысли – безусловным признанием всемогущества Бога. Таки образом, дилемма западноевропейской средневековой этики и понимания свободы воли заключена в следующем: если Бог всемогущ, тогда есть ли зло и если есть, почему за него отвечает человек. И как тогда он может быть свободным? Если же человек действительно свободен и сам несет полноту ответственности за совершаемое, не получается ли так, что Бог перестает быть Богом?
Вряд ли Августин пытался утвердить человеческий произвол и обосновать величие человека. От таких идей он был далек. Подобные воззрения были ближе ученику Пелагия Юлиану Экланскому. Как замечает Е.Н. Трубецкой, по существу указывая также на связь аскетизма в духе Пелагия (направленного, прежде всего на самоусовершенствование человека) и гуманизма: «Точка зрения Пелагия исходит из предположения умозрительного, из отвлеченного понятия человеческой личности абсолютно свободной, какая в опыте никогда не была наблюдаема.Аскетическое учение Пелагия, действительно перешло в светское пелагианство его ученика и последователя, знаменитого Юлиана Экланского. Характерным девизом всей этой светской проповеди Юлиана служит формула: «Человек, эмансипированный Богом»[16] . В мировой порядок в качестве действующей причины помимо его Создателя оказывается введено еще одно действующее лицо – человек. И тут же стала растворяться гармония космоса, а репутация Бога с рациональной точки зрения вообще оказалась под угрозой. Свидетельство тому – многочисленные споры и даже ереси появившиеся не без влияния трактата «О свободном выборе» Августина.
Дабы исправить положение, епископ гиппонский прибегает к методу, в полноте своей реализованному в его теории предопределения и фундаментальном трактате «О Граде Божием»: разделением бытия на два пласта. Один – идеальный, но нездешний, который в этой жизни может быть только в сердце. Это Град Божий. Другой – реальный, но несовершенный Град земной. Он хотя и богоборческий, является средоточием несправедливости, но здесь и сейчас его наличие обойти нельзя: «Однако жизнь Града земного протекает по таким законам, которые не исключают и злых деяний. И с этим уже ничего не поделаешь: их нужно принять как неизбежность»[17] . Здесь Августин еще продолжает античную традицию, пытаясь сохранить целостного человека, введя в систему, объяснив хотя бы в глазах разума, его усилия стать лучше и то, что, несмотря на все упражнения, он к лучшему не изменяется.
Но учение о Граде Божьем принадлежит уже не только прежней культуре. В нем есть уже предпосылки иного отношения к месту и цели человека в мире. Августин говорит о совершенно иной, не похожей на все, с чем прежде человек имел дело, природе этого Города. Он отвергает античное представление о единстве и совершенстве бытия, выражавшееся, в частности в цикличном восприятии истории. Вместо круга, который считался законченной фигурой и с которым еще пару столетий назад отождествлялся Космос, Августин предлагает линейную трактовку истории, причем имеющую и начало (грехопадение человека, основание Града земного), и конец (восстановление божественной справедливости, торжество Града Божьего). Этот взгляд совсем не характерен для античной культуры, но и в Средневековье с его телеологическими установками он вписывается не вполне. Это уже те ростки, которые будут набирать силу все Средневековье и приведут, в конце концов, к крушению прежней культуры, в которой все статично, упорядоченно, где есть свое место и у человека, и где всем в конце-концом правит необходимость. Причем место не такое уж незначительное, раз внутри такого мировоззрения было место и гуманизму гностиков, и гуманизму Пелагия.
Пока же сохраняется культурное единство Античности и Средних веков, одной из существенных черт которого можно назвать гуманность, постоянные попытки сохранения человека как единого целого то в борьбе с темными демоническими силами, то с тяжелой природой материи, которая все время уводит людей от истины. И даже в тринадцатом веке один из великих последователей Августина Иоанн Дунс Скот будет идти схожим путем, что и Отец церкви, пытаясь защищать возможность природы человека быть свободной, а, значит, целостной: «5.Называется [воля] свободной, поскольку в ее власти совершить акт, противоположный склонности, равно как и соответствующий [склонности], и не совершить, равно как совершить. 6… Таким образом, из этого можно заключить, что ни одно действие не проистекает в такой мере от нас самих, как воление воли»[18] .
Стремление во чтобы то ни стало сохранить гармонию мироздания и доброе лицо человека остается, несмотря на все «против», возникшие к этому времени и заключенные главным образом, в позиции христианства, в утверждении о непреодолимой для человека поврежденности его собственной природы и всего мироздания. Это привело с одной стороны к догматичности средневековой мысли, с другой – к ее внутренней несогласованности. Многие аскетические практики, учение об оправдании добрыми делами, разделение общества на клир, имевший особые привилегии на Страшном суде и мирян, таких привилегий не имевших, одновременное утверждение свободы человека через необходимость и возможность познания Бога, и признание его греховности, испорченности и несостоятельности – вот наиболее яркие противоречия ставшие результатом развития элементов античной культуры в христианском мировоззрении. Это не могло не привести к трансформации взглядов на человека, общество, власть, мир в целом и, конечно, на проблему свободы воли.
Реформация как мировоззренческая основа новоевропейского понимания свободы, воли и личности
Наверное, самым характерным проявлением такой трансформации стал процесс, приведший не только и не столько к появлению новой христианской конфессии, но и нового типа культуры, к началу Нового времени, стала Реформация. Именно она заложила основы политической, экономической и, конечно, этической культуры современного общества. Говоря о Реформации, Энгельс сказал: «Революция началась в мозгу монаха». Этого монаха – Мартина Лютера Э.Ю. Соловьев характеризует так: «В Лютере - все причудливо, все «не по правилам»: он фидеист, который выступает против церковного авторитета; ортодокс, ополчающийся на догматику; мизантроп, провоцирующий в простолюдине чувство его человеческого достоинства»[19] . Но вместе с оценкой Лютера здесь звучит и оценка той традиции, которая своим существованием во многом обязана реформатору.
Эволюция взглядов и веры Лютера напоминала эволюцию Августина. Да и события жизни, повлиявшие на формирование его взглядов оказались весьма похожи на путь Августина. Лютер, будучи обеспокоен прежде всего религиозными и эсхатологическими проблемами, находится очень близко к духу исканий Августина. Поэтому можно сказать, что Мартин Лютер является идейным наследником африканского мыслителя. Однако поставить между ними знак равенства или хотя бы подобия вряд ли возможно.
Одно из отличий, которые сразу бросаются в глаза, заключается в том, что немецкий реформатор не пытается строить гармоничную систему, не пытается следовать логике. И вот парадокс: прежняя традиция, пытаясь оправдать мировую гармонию, сохранить целостность каждой части мироздания, в том числе и человека, достигает скорее обратного результата. По крайней мере человек живет в ней не как нечто целостное, а опутанный по рукам и ногам различными типами права. И говорить о свободе здесь можно лишь в юридическом смысле. Она, по сути, есть лишь отсутствие правонарушений. Как верно отмечает Э.Ю. Соловьев проявления мизантропии, а по существу отказ от прежних попыток гармонизировать все противоречия внутри человека, у Лютера привели к пробуждению интереса к человеческой природе, попыткам описать пути доказательства человеческого достоинства и кардинальному переосмыслению понятия «свобода», «воля» и «личность».
Такую попытку предпринимает уже сам реформатор. Книга «О свободе христианина» противоречива и не укладывается в рациональные рамки. В ней Лютер одновременно доказывает и нищету, и достоинство человека: «Христианин является совершенно свободным господином всего сущего и неподвластен никому; христианин является покорнейшим слугой всего сущего и подвластен всем»[20] . Сам Лютер поясняет, что между этими двумя утверждениями нет никакого противоречия. Ведь имея двойственную природу, человек, в котором победила духовная сущность, не нуждается ни в чем из вещей этого мира. Однако если верх берет физическая составляющая – человек становится зависимым ото всего внешнего.
Другая причина, по которой эти два высказывания истинны одновременно, заключается в том, что свободен внутренний человек по праву, а порабощает себя сам по любви. Есть только одно, что ограничивает человеческую свободу и, вместе с тем, является ее началом или гарантом – это Слово Божие, которое есть благовестие Божие о Сыне Его, явившемся во плоти, пострадавшем, воскресшем из мертвых и прославленным освящающим Духом Святым. И это же слово, точнее, воля, является источником всякого права, в том числе того, по которому христианин свободен: «Как оба царства (мира и Бога) стоят под правлением Бога, так эта двойственность снимается в единство божественной законной волей»[21] .
Еще одно отличие от Античности: там воля противостоит праву, Лютер же начинает традицию, которая обосновывает право именно в воле. Первоначально в воле Бога, а затем и в воле человека. И это открывает дорогу к принципиально иному пониманию свободы воли европейской традицией, где право уже не выступает в качестве границы, регламентирующей все бытие, но само регламентировано высшей волей.
Лютер не желает создавать что-то новое, тем более нечто свое. Он хочет вернуться к истокам. Только эти истоки настолько обросли всевозможными наслоениями, что для их очищения пригоден лишь молот. Здесь немецкий монах обращается к тому же методу, которым пользовался Исаия в древнем Израиле, ап. Павел на рубеже эпох и впоследствии, в 19 веке, Фридрих Ницше. Молот – это слово, взрывающее, разбивающее в пыль слежавшиеся пласты человеческих представлений или, как говорил Л. Шестов «твердынь, за которыми окопался разум»[22] . Одно из «взрывоопасных» положений учения Лютера заключается в отказе от идущей еще от Античности традиции устанавливать гармонию между Высшим началом и человеком: «Бессмысленно и кощунственно спрашивать «почему?» у божественной заповеди. Богооправдания нет. Бог в себе, а именно то, что собственно составляет Божество, для человека вообще непостижим, например, Бытие вне времени, до сотворения мира. Он открыл себя только внешне, именно в слове и деле, так как только их до некоторой степени можно понять»[23] .
Как ни странно, такое ниспровержение человека имело не отрицательные, как того опасался великий гуманист северного Возрождения и оппонент Лютера Эразм Роттердамский, а скорее положительные последствия. Достаточно упомянуть, этическую концепцию И. Канта, которая является прямым продолжением антигуманизма Лютера. Хотя однозначно оценить последствия Реформации вряд ли возможно. Несомненно одно: взгляды Лютера оказали влияние, выходящее далеко за пределы религиозной сферы и стали одним из существенных факторов формирования новой культуры, в которой отчасти живем и мы.
В учении Лютера меняется представление об отношении Бога и человека, и связанная с ним идея власти. Из линейного процесса, постоянно подпитываемого диалектическими отношениями преступления и наказания, она приобретает совершенно иной, не характерный для прежней культуры, вид. Лютер не только провозгласил невозможность окончательно удостовериться в собственном спасении (еще на заре Средневековья это сделал Аврелий Августин). Он главным мотивом действий человека признал веру, целиком зависящую от Бога. Только в вере (solofide) человек обретает автономию и ничто более – ни страх наказания, ни соблазн вознаграждения не может изменить этого.
Кроме того, Лютер сравнивает человека с вьючным животным, за которое бьются Бог и сатана: «воля человеческая... словно вьючный скот. Она находится где-то посередине между Богом и сатаной. И нет у него никакой воли бежать к одному из этих ездоков или стремиться к ним, но сами ездоки борются за то, чтобы удержать его и завладеть им»[24] . Все это не может не навести на мысль, что конец истории, немыслимый для Античности, признаваемый, но все же далекий для Средневековья, становится таким близким и осязаемым. Макро- и микрокосм меняются местами. Трагизм существования выходит за пределы иконы и богословия и становится частью личного повседневного опыта. А сам личный опыт – главным содержанием жизни.
С этой точки зрения становится еще ощутимее, почему для Лютера идея личной ответственности занимает столь важное место: конец человека – это конец мира. Такой подход сближает христианина Лютера и антихристианина Фридриха Ницше. И, наоборот, отдаляет принципы его учения от идей многих последующих мыслителей. Еще дореволюционные исследователи отмечали, что начиная уже с соратника Лютера, Меланхтона, протестантизм постепенно возвращается к рациональным методам средневековых мыслителей, поскольку они давали возможность выстроить целостное знание, создать гармоничную систему. Но ведь это как раз то, против чего выступал Лютер, как раз то, что скрывало от человека его истинную суть, не давало ему быть свободным, пусть и в негативном смысле. А раз так, то невозможно было найти выход из ощущаемой всем естеством несправедливости мироздания и расколотости человеческой природы.
Впервые после Лютера в европейской философии на такой путь попытался однозначно выйти Фридрих Ницше: «Ницше первый из немецких философов обратился лицом к Лютеру и Библии»[25]
. Только его неудачу можно объяснить отсутствием того фундамента, на который опирался реформатор – Бога, который, по
10-09-2015, 23:53