Итак, всякие утверждения о мире в целом есть вымыслы. Парадокс в том, что глубина вымысла состоит не только в стремлении делать высказывания так сказать космологического характера. Она состоит в стремлении хоть что-то говорить о так называемой объективной реальности или об абсолютном как таковом, будь то высказывания о том, что есть мир, какова сущность человека, как выглядят вещи сами по себе. Кажется, что отказ от поиска подобного рода реальностей выглядит предельным скептицизмом. Но таким положение дел представляется только тому, кто забыл историю философии, т.е. кто не помнит, к каким последствиям приводит стремление искать облик вещей самих по себе. Наоборот, в "радикальный релятивизм" будет неизбежно впадать любой, кто допустит наличие каких бы то ни было абсолютов. Вот почему намерение самым серьезным образом и любыми способами избегать попадания или соскальзывания в пространство метафизических размышлений следует считать наиболее продуктивным. Собственно говоря, история западноевропейской мысли XX в. может быть представлена как последовательное освобождение от всех метафизических нюансов.
О чем же тогда следует говорить? И как следует говорить? Если не говорить о реальностях вышеупомянутого рода, то следует вести речь о продуктах человеческой деятельности. Но к ним уже плохо применима оппозиция объективности/субъективности. Вряд ли имеет смысл вводить деление на сущность и явление там, где мы подходим к тем или иным предметам с целью их переделать, чтобы удовлетворить наши потребности. То же самое касается и продуктов нашей деятельности. Бессмысленно требовать, чтобы они правильно отражали действительность, если мы не нуждаемся в такой действительности. Но можно шагнуть и дальше. Собственно концепты "природа", "общество" (а чуть ниже пойдет речь о "Я") следует считать такими же продуктами конституирования, как и "знания о природе" или "знания об обществе". Если мы отказываемся от всяческих членений на сущности и явления, то говорить должны не о верном или неверном способе отражения, а о разных способах конституирования и соответственно о возможных конфликтах между ними. И на уровне продуктов нашей деятельности мы должны говорить уже на языке не основания и обоснованного, а языке причины-следствия или средства-цели (что, правда, сохраняет представление о первопричине или конечной цели, хотя в контексте критике мировой системы оно уже дискредитируется отсутствием как первого условия, так и второго). Так создается возможность истолковывать окружающую действительность как сеть различий.
А это сразу же подсказывает нам, как следует говорить. Опять-таки, истоки возможного ответа следует искать в идее представляемости, которая позволяет уподобить представления знакам. Это значит, что следует трактовать окружающие объекты как семиотические системы или комплексы знаков. Придание семиотике философского статуса (распространение на весьма широкий круг объектов или использование как приоритетного способа освоения мира) связано отнюдь не с тем, что найдена подлинная сущность окружающей действительности. Этого не позволяет сделать сама природа знака, поскольку знак есть нечто, что всегда отсылает к чему-то иному. Речь идет о соображениях удобства, целесообразности, эффективности. Стремление трактовать объекты как знаковые системы позволяет избежать отсылок к реальностям, сущностям, вещам самим по себе. Поскольку даже если суть знака нечто означать, выражать или указывать, то говорить о знаках имеет смысл лишь в контексте человеческой деятельности. Поэтому если знаки что-то и выражают (подобно тому, как представления выражают некую сущность), то лишь человеческое понимание тех или иных процессов. И, наконец, можно сказать, что приоритет семиотике отдан за неимением в данный момент более эффективных инструментов решения унаследованных проблем.
Вот почему мы употребляем выражения типа "должно считать так", "не следует ставить такие вопросы" и т.д. Дело не в некоторой произвольной конвенции, построенной на принципе "давайте будем делать так". Можно задать любые вопросы, но не на все из них можно получить ответы или не все ответы нас удовлетворят. Они заводят нас в тупики, из которых нет выхода, пока мы не сменим перспективу. Можно до бесконечности спорить, имеет ли мир начало или он бесконечен, пока не становится ясным, что вопрос задается по поводу объекта, который не существует, или сотворен человеческим разумом ("мир" в данном случае). Вот во избежание этих тупиков и предлагается задавать соответствующие вопросы, а для определения критериев соответствия ищется подобающая опорная точка. В данном случае мы опираемся на идею человеческой конечности и адекватных ей способов освоения мира. Тем самым, ставя запреты и давая ответы, мы стремимся не к поиску того, как же есть на самом деле, а лишь к поиску удобных инструментов, позволяющих решить определенный круг проблем. Поэтому мы смело сможем от них отказаться, как только разыщем более удобные или столкнемся с новыми проблемами.
Не будем специально говорить о том, что сам тезис о целесообразности или эффективности (пока не будем их разводить) также был обусловлен необходимостью выйти из тупиков, в которые заводило стремление искать сущность вещей. Вполне правомерно было бы, как пишет Деррида, "прежде всего серьезнейшим образом исчерпать онтологическую и трансцендентальную проблематику, спокойно и строго проработать вопрос о смысле бытия, бытии сущего, трансцендентальном (перво)начале мира - мирского мира, действенно и последовательно пройти критическим путем гуссерлевского и хайдеггеровского вопрошания, до конца сохранив действенность и осмысленность поставленных ими проблем" [7. 172]. И здесь была бы определенная логика, когда для понимания характера тех или иных поставленных вопросов пришлось бы обращаться, пользуясь хайдеггеровским языком, к "бытийному устройству присутствия", а затем поставить и его под вопрос.
В контексте данных рассуждений остается сделать еще один шаг. Мы уже говорили, что в рамках деятельностного отношения к миру бессмысленно говорить о сущностях и явлениях. Но столь же затруднительно притязать на то, что продукты деятельности создаются для вечности. Данная диалектика будет определять, что должно служить начальным пунктом любого действия, в том числе и философского. Это не может быть конструкция или реконструкция, поскольку мы отвергли весь тот строй мысли или тот словарь, что заставляет нас видеть мир как представление. Значит, остается одна единственная процедура, с которой мы можем начать и с которой имеет смысл начинать, если последовательно преодолевать влияние метафизики. Это процедура, которая обозначена Деррида как "деконструкция".
Еще раз проговорим эту мысль. Приоритет деконструкции отнюдь не связан с критическим настроем современной мысли или ее неспособностью к творческому воображению. Она не является пропагандой тотального скепсиса, а значит еще одной метафизикой, поскольку превратиться в нее не позволяет сама практика деконструкции. Ее приоритет на любом уровне осмысления обусловлен чисто методологическими причинами. Нам кажется, что именно этот момент, как правило, плохо осознается. В контексте критики метафизического строя мысли мы уже не можем начать с выведения из принципов или с полагания гипотез. И то, и то другое в том или ином виде предполагает априорное наличие неких начал, основ, элементов, правил, из которых или благодаря которым создается новая продукция. А это ставит вопрос об их обосновании. Кроме того, в рамках понимания мира как совокупности созданного человеком очередное созидание также требует обоснования, иначе выглядит полным произволом. Да и в логике созидания одним из начальных является акт разрушения, рассеивания, чтобы было из чего создавать. Наконец, в контексте преодоления метафизики, когда мы уже не можем вернуться к вере в то, что мир таков, как он выглядит, но и признать его лишь представлением также не можем, начальным пунктом может быть только серия специфических процедур. Поэтому деконструкция кажется произвольной, только когда вырывается из контекста.
Суть ее сформулирована Деррида следующим образом: "... Эта последняя должна, наверное, пытаться избежать простой нейтрализации бинарных оппозиций метафизики и вместе с тем - простого укоренения в запертом пространстве ее оппозиций, согласия с ним. ...Деконструировать оппозицию значит сначала в определенный момент перевернуть иерархию. ...Необходимость этой фазы - структурная, а стало быть, это необходимость непрекращающегося анализа: иерархичность бинарной оппозиции постоянно воспроизводит себя. ...А с другой стороны, остановиться на этой фазе значит опять же оперировать все еще на почве и в пределах деконструированной системы. Поэтому надо этим двойным письмом, да, стратифицированным, расклиненным и расклинивающим, обозначить дистанцию между инверсией, ставящей верх вниз, деконструирующей сублимирующую или идеализирующую генеалогию, и вторгающимся возникновением нового "концепта", концепта, по сути своей уже не допускающего, никогда не допускавшего понимания в старом режиме" [3. 71-74].
Рискнем утверждать, хотя сам французский мыслитель возможно этого и не принял бы, что как полагание деконструкции, так и ее осуществление, носят характер весьма строгого метода, где ни один этап не может быть пропущен или переставлен. Вкратце суть ее, видимо, состояла бы в следующем. Ясно, что любой объект, в конечном счете, должен предстать как нечто целостное, завершенное (реальное, наконец). Усомниться в этом значит обнаружить т.н. "след", т.е. присутствие чего-то иного, чуждого данной целостности, инородного ей. И чем пристальнее в него мы всматриваемся, тем более видим богатство функций, которые он выполняет. След предстает не просто чем-то оставленным по недосмотру, а своеобразным условием конституирования данной целостности. Иначе говоря, только за счет подавления иного (частью чего и является след) целое становится целым. В этом случае след становится не просто частью иного, а частью второго члена пресловутой бинарной оппозиции. Но драма состоит в том, что функция следа становится парадоксальной: он должен быть подавлен и в то же время выпячен, поскольку только за счет противопоставления ему конституируется искомый объект. Все это мы хорошо обнаруживаем на всех стадиях производства метафизических концептов. Так потребность говорить о вечности и ее возможных интерпретациях обусловливается акцентуацией и определенной интерпретацией роли времени. Но и решение вопроса в виде полагания мирового целого сталкивается, как с необходимостью учесть фактор времени (в виде проблемы соотношения многого и единого), так и с вопросом о том, что произойдет после конца истории, философии и т.д. Это как если бы для созидания одного объекта привлекались совершенно противоположные ему средства.
Но деконструкция не сводится к высвобождению подавленного члена и перемещению его на первое место, как если бы мы отрицали, например, становление в пользу ставшего, а затем, ставшее в пользу становления. Деррида недаром говорит о генеалогии, задача которой не идеализировать (в случае первого члена оппозиции) и сублимировать (в случае второго члена), а показать скрытый источник рождения самой оппозиции. И этот источник, в конечном счете, лежит, если пользоваться ницшевским языком, в воле, реализующей властное начало и потому слепой, пристрастной, игнорирующей одни свидетельства в пользу других. При этом отметим, что дело здесь не просто в пристрастиях индивидов, групп, обществ, а в способе, каким вообще нечто может быть создано человеком. Достаточно вспомнить банальный тезис о том, что познание предполагает отделение существенного от несущественного и подавление последнего.
Таким образом, деконструкция оказывается весьма точным словом для той процедуры, которая проделывается и которая только и может быть проделана, если мы последовательно освобождаемся от метафизического наследия. Вот почему концепты "следа" или "различаний", о чем неоднократно говорит сам творец деконструкции, не являются воплощением некоторого первопринципа или первоначала. Наоборот, они становятся знаком и приглашением к рассеиванию, развенчанию любых представлений о подобных первоначалах в отличие от гегелевской позиции, где следы являются отпечатками шествия мирового духа и приглашают к реконструкции всей полноты данного шествия. Деконструкцию также следует отличать от аналитических, структуралистских или герменевтических процедур, если в них речь идет о высвобождении из-под различных наслоений некоторого глубинного слоя, претендующего на ту или иную степень универсальности, подлинности, истинности и т.д. Рискнем предположить, что она не противоречит современным сложившимся исследовательским практикам, а скорее доводит скрытые в них интенции до своеобразного логического конца. Суть их не в интерпретации, истолковании, прояснении, а в рассеивании, разрушении, раздроблении, но также и не в рассеивании не ради рассеивания, ибо это было бы приглашением к тотальному скептицизму, релятивизму и подобным "измам". Деконструкция, в первую очередь, в идее "двойного письма", есть освобождение от любых метафизических поползновений. Это предохранение от любых попыток оперировать словарем подлинности, универсальности, тотальности, сущности и т.д., потому что именно этот словарь, как прекрасно показал уже Ницше, толкает к тотальному релятивизму и скепсису. Поэтому рискнем выдвинуть тезис о том, что деконструкция есть, во-первых, приглашение и, во-вторых, приглашение к вступлению в новое пространство мысли и практики.
В логике наших рассуждений остается сделать еще один шаг. Нам кажется, что пафос деконструкции весьма своеобразен. Концепты, которыми она оперирует, предназначены все-таки не для созидания, а для рассеивания. Но, с другой стороны, это рассеивание, по-своему, созидательно. Может быть термин "освобождение" здесь будет наиболее удачен. Деконструкция должна освободить от иллюзий. Но эти иллюзии касаются не только философии в целом или классической метафизики в частности, но и любой научной теории, притязающей быть в своей сфере последним и окончательным словом. Поэтому, как нам кажется, деконструкция, является не пресловутой лестницей, которая должна быть отброшена, после того, как по ней поднимутся к искомым вершинам, а неотъемлемой частью методологии, которая применяется и будет применяться не только к философской метафизике, но и к любым повествованиям, притязающим на власть и доминирование в любой сфере. Резонно предположить, что практика их преодоления останется одинаковой как во время, так и после существования метафизических концепций. Притязают ли они на то, чтобы выдать себя за реальность, за самый убедительный текст (в контексте доминирования риторики над логикой), за воплощение предельной полезности (в контексте доминирования прагматики над истиной), структура освобождения от их власти прописана деконструктивистской практикой.
Если это так, то рискнем выдвинуть тезис о том, что постмодерн и деконструкция не синонимы. Последнюю практику следует считать составной частью общей постмодернистской стратегии. Ведь если суть деконструкции в рассеивании и экспликации скрытого стремления доминировать, властвовать, то упомянутое Деррида формирование новых концептов, не допускающих понимания в старом режиме, требует иных процедур. Необходимость их формирования понятна. Если бы субъект обладал некоей сущностью, скрытой и искаженной формами существования, то деконструкцию можно было бы считать финалом и решающим условием пресловутого возвращения к себе. Но полагать такого рода сущность значило бы возвращаться к метафизике. Вот почему человек - это мир человека, или, говоря по-другому, индивида также следует рассматривать как конституированного продуктами его же собственной предшествующей деятельности. Удобнее всего называть их традицией. Или (что тоже самое) следует предполагать, что индивид пуст и поэтому вынужден идентифицировать себя в пространстве, очерченном пресловутым голосом Другого, т.е. миром культуры или той же традиции. А отсюда становятся понятными две вещи. Рассеивание обнажает пустоту, а значит, требует ее заполнения новыми формами идентификации, конституирования, конструирования. А во-вторых, раз нет сущности, то нет и начала, о чем говорил еще Маркс в ранних произведениях. Поэтому возвращение к себе может быть только возвращением в мир культуры, мир новых продуктов собственной деятельности.
Но понятно, что мир этот уже должен быть иным. Лиотар говорил о том, что "маленький рассказ" остается образцовой формой для творческого, и прежде всего, - научного воображения" [8. 144]. Рорти возлагает большие надежды на "поэтизацию" культуры, чем на ее "рационализацию" и "сциентизацию" [9. 82]. Это значит, что новая продукция не может носить характер т.н. мета-нарративов. Повествования такого рода были бы притязанием сказать окончательное слово, а соответственно притязанием на поиск истины в классическом смысле слова. Понятно, что легитимность рациональной аргументации, если воспользоваться языком Лиотара, ставится под вопрос. Парадокс в том, что дискредитация рациональности не означает произвола субъективности. Во-первых, она ограничена запретом на использование словаря, который оперирует терминами "истина", "сущность", "природа вещей" и т.д. Это высвобождает или даже делает необходимым (поскольку никаких иных словарей мы пока не знаем) употребление словарей, которые оперируют терминологией, связанной с прагматикой или творческим воображением. Но, как ни странно, и здесь нет произвола. Ведь деконструкция метафизических, да и любых иных концептов, раскрывает их принципиальную контекстуальность. Как только мы поймем это, то поймем и другое. Любая новая продукция будет понята и принята только тогда, когда будет помещена в соответствующий контекст. Наша осведомленность об этом дает нам возможность не выходить за его рамки и не пытаться это делать (что просто невозможно), а отнестись иначе к сложившемуся положению дел.
Чтобы прояснить суть происходящего или суть иного отношения, воспользуемся следующим примером. Понимая, что в обществе мы разыгрываем лишь роли, а выйти за пределы общества не можем, мы можем отнестись к такому положению дел тремя способами. Во-первых, мы можем пытаться искать подлинность (т.е. быть метафизиком), во-вторых, стать конформистом и манипулятором (т.е. быть скептиком) и, в-третьих, отнестись к репертуару ролей также, как к нему относится актер: суметь сыграть
10-09-2015, 23:57