Рассмотрим, как Хайдеггер определяет человека. Чело-век — существо, чье бытие является ek-sistence, то есть что он — единственное среди всех существ в мире, которое ek-siste, пре-ступает, выходит за пределы всех других существ и самого себя. Центральным тезисом является утверждение, согласно которому "сущность человеческого бытия заключается в ek-sistence, в пре-ступлении. Это означает не только то, что, человек открыт миру, а не скован предопределенностью, но и то, что внутри себя чело-век — постоянное пре-ступление, бесконечное воспарение.
Как описывает Хайдеггер эту сущность человека — ek-sistence?
Она — в покинутости, в одиночестве человека, брошенно-го в этот мир, в тоску, в отчаяние — поскольку человек никогда не предстает перед самим собой как существо стабильное, завер-шенное, владеющее собой и вещами, а как постоянное скольже-ние, бегство в пустоту, в небытие. И хотя человек всегда возвы-шается над самим собой, опережает самого себя, он знает свой конец: Смерть. Человек — это существо, которое преступает все формы бытия и опережает самого себя — в движении к Смерти. Он является "существом для Смерти".
"И подобно тому, как человеческое существо — всегда нза-вершенность, всегда "еще не...", оно изначально является и соб-ственным концом. Этот конец, обозначаемый смертью, не делает человеческое существо некой конечностью, а лишь предназначе-нием к этой конечности, не "существом—концом", а "существом-для-конца". Смерть — форма бытия, которую человеческой суще-ство изначально приемлет: "едва человек родится, он уже дос-таточно стар, чтобы умереть".
Хайдеггеровское представление о человеке трагично. Не обесценивает ли оно таким образом жизнь, не стирает ли разли-чие между добром и злом? Нет, поскольку надо принять условия человеческого существования такими, какие они есть. Истинное существование противопоставляется неистинному, безличности, банальной повседневности, закрывающей глаза на смерть. Суще-ство истинное отказывается от неправды: оно — "истинное суще-ство для конца", "существо для смерти без обмана и бегства". "Начальный порыв, — пишет Хайдеггер, — открывает перед че-ловеческим существом возможность быть самим собой, перспек-тивы Свободы без иллюзий безликости, Свободы деятельной, уверенной в себе и полной страха перед собою — свободы для смерти".
В работе "Что такое метафизика?" он показывает, как страх сливается с мужеством. "Человеческое существо все более пронизано ощущением приближающегося небытия, и лишь страх может обнаружить его подлинный характер. Этот "первородный" страх в человеческом существе обычно подавляется. Страх не исчезает, он лишь дремлет. Его дыхание пронизывает челове-ческое существо; слабее всего он проявляется в человеке боязли-вом, совершенно неощутимо — в деловитом, знающем лишь "да — это да", "нет — это нет"; сильнее же всего — в человеке, сутью которого является мужество. Можно даже сказать, что мужество рождается из этого страха, чтобы спасти достоинство человече-ского существа".
Свобода, ясность понимания, мужество — таковы мо-ральные ценности. Хайдеггер так объясняет их взаимосвязь с гу-манизмом:" Моральные проблемы — не первоочередные и само-стоятельные; основное это взаимосвязь мысли и бытия, а она вне этики и онтологии. Этические требования заявляют о себе тем настойчивее, чем явные бедствия человека — равно как и сокры-тые — постепенно переходят всякие допустимые пределы.
С того момента, как человек эпохи техники, которая на-ходится в руках коллективного существа, не может достичь сколько-нибудь уверенной и устойчивой преемственности, не пе-ресмотрев все свои планы и поступки, и не подчинив их требова-ниям все той же техники, — с этого момента все наши заботы должны быть посвящены созданию этических взаимосвязей... И хотя этические взаимосвязи поддерживают человеческое сущест-во временно и неполно, сохранение и поддержание их необходи-мо... Но может ли мысль по—прежнему отказываться от познания бытия в тот миг, когда это бытие, выходя на яркий свет после дол-гого забвения, заявляет о себе потрясением всего сущего?"
И еще: "Мысль, задающаяся вопросами истинности бы-тия и определяющая таким образом человеческую сущность ис-ходя из бытия и применительно к бытию — это мысль не этиче-ская и не онтологическая... Важнее установления всех правил и норм поведения является тот факт, что человек призван сущест-вовать в истине бытия".
В то же время Хайдеггер пишет, что "мысль, осмысляю-щая истину бытия как первородный элемент человека, носителя ek-sistence, уже заключает в себе первородную этику". Хайдеггер противопоставляет свою концепцию традиционному гуманизму в рациональной и оптимистической форме XVIII—XIX веков, а так-же догматической форме утверждения неизменных ценностей. Однако гуманизм он опровергает не во имя антигуманизма, а во имя ek-sistence человека, его незавершенности, его созидательно-го познания.
3. ФРАНЦУЗСКИЙ ЭКЗИСТЕЦИАЛИЗМ
Одним из представителей французской философии экзи-стенциализма является Жан Поль Сартр.
Философская концепция Сартра развивается на основе аб-солютного противопоставления и взаимоисключения понятий: “объективность” и “субъективность”, “необходимость” и “свобода”. Источник этих противоречий Сартр усматривает не в конкретном содержании сил социального бытия, а во всеобщих формах этого бытия (вещественные свойства предметов, коллективные и обоб-ществленные формы бытия и сознания людей, индустриализация, техническая оснащенность современной жизни и так далее). Сво-бода индивида как носителя беспокойной субъективности может быть лишь “разжатием бытия”, образованием в нем “трещины”, “дыры”, ничто. Индивида современного общества Сартр понимает как отчужденное существо, возводя это конкретное состояние в метафизический статус человеческого существования вообще. Всеобщее значение космического ужаса приобретают у Сартра отчужденные формы человеческого существования, в которых ин-дивидуальность стандартизирована и отрешена от исторической самостоятельности, подчинена массовым, коллективным формам быта, организаций, государства, стихийным экономическим силам, привязана к ним также и своим рабским сознанием, где место са-мостоятельного критического мышления занимают общественно принудительные стандарты и иллюзии, требования общественно-го мнения и где даже объективный разум науки представляется отделенной от человека и враждебной ему силой. Отчужденный от себя человек, обреченный на неподлинное существование, не в ладу и с вещами природы - они глухи к нему, давят на него своим вязким и солидно-неподвижным присутствием, и среди них может себя чувствовать благополучно устроенным только общество “по-донков”, человек же испытывает “тошноту”. В противовес всяким вообще “объективным” и опосредованным вещами отношениям, порождающим индивидуальные производительные силы, Сартр утверждает особые, непосредственные, натуральные и цельные человеческие отношения, от реализации которых зависит подлин-ное содержание человечности.
В мифологизирующем утопическом мышлении Сартра все же на первый план выступает неприятие действительности со-временного общества и его культуры, выражающее сильную струю современного социального критицизма. Жить в этом обще-стве, согласно Сартру, как живет в нем “довольное собой созна-ние”, можно лишь отказавшись от себя, от личной подлинности, от “решений” и “выбора”, переложив последние на чью-либо аноним-ную ответственность - на государство, нацию, расу, семью, других людей. Но и этот отказ - ответственный акт личности, ибо человек обладает свободой воли.
Концепция свободы воли развертывается у Сартра в теории “проекта”, согласно которой индивид не задан самому себе, а про-ектирует, “собирает” себя в качестве такового. Поэтому трус, на-пример, ответственен за свою трусость, и “для человека нет али-би”. Экзистенциализм Сартра стремится заставить человека осоз-нать, что он полностью в ответе за самого себя, свое существова-ние и окружающее, ибо исходит из утверждения, что, не будучи чем-то заданным, человек постоянно строит себя посредством своей активной субъективности. Он всегда “впереди, позади себя, никогда - сам”. Отсюда то выражение, которое Сартр дает общему принципу экзистенциализма: “... существование предшествует сущности...” По сути это означает, что всеобщие, общественно-значимые (культурные) объективации, которые выступают как “сущности”, “природа человека”, “всеобщие идеалы”, “ценности” и так далее, являются лишь отложениями, застывшими моментами деятельности, с которыми конкретный субъект никогда не совпа-дает. “Экзистенция” и есть постоянно живой момент деятельности, взятый в виде внутрииндивидуального состояния, субъективно. В более поздней работе “Критика диалектического разума” Сартр формулирует этот принцип как принцип “несводимости бытия к знанию”. Но экзистенциализм Сартра не находит иной основы, из которой человек мог бы развить себя в качестве подлинно само-деятельного субъекта, кроме абсолютной свободы и внутреннего единства “проектирующего я”. В этом своем возможном развитии личность одинока и лишена опор. Место активной субъективности в мире, ее онтологическую основу Сартр обозначает как “ничто”. По мысли Сартра, “... человек, без всякой опоры и помощи, осуж-ден в каждый момент изобретать человека” и тем самым “человек осужден на свободу”. Но тогда основой подлинности (аутентично-сти) могут быть только иррациональные силы человеческого под-полья, подсказки подсознательного, интуиции, безотчетные ду-шевные порывы и рационально не осмысленные решения, неми-нуемо приводящие к пессимизму или к агрессивному своеволию индивида: “История любой жизни есть история поражения”. Появ-ляется мотив абсурдности существования: “Абсурдно, что мы ро-ждаемся, и абсурдно, что мы умираем”. Человек, по Сартру, - бес-полезная страсть.
Все эти темы своей философии Сартр развивает в виде оп-ределенной психологической диалектики жизни индивида в обще-стве, схемы которой он переводит также и на язык художественно-го творчества (для экзистенциализма характерно вообще слияние философии с формами искусства). По своему содержанию эта философия очень близка к религиозному переживанию, воспроиз-водит его морально-психологическую схему и своеобразную логи-ку, но освобожденную от теистического аппарата представлений и ритуалов, от бога. Напряженность атмосферы, царящих в романах и философских трактатах Сартра (как и других экзистенциали-стов), часто выглядит как выражение эмоции потери бога в отчуж-денном мире (нечто вроде религии наоборот), а самое ее содер-жание легко может быть расшифровано в терминах “греха”, “брен-ности существования”, “страдания и искупления”, болезненно ощущаемой “вины”, “ответственности” и так далее. Такое сочлене-ние экзистенциализма и религии связано с общими им элемента-ми социального утопизма. Особенно явственными эти элементы стали у Сартра в послевоенные годы. Теория, сформулированная в “Критике диалектического разума”, остается экзистенциалист-ской. В этой работе Сартр уже включает в “проект” материальную обусловленность человеческой деятельности и пытается, исходя отсюда, дать картину общественно-исторического процесса как целого. Проект обладает структурой практики. Индивид практиче-ски “тотализирует” выступающие в поле “проекта” материальные обстоятельства и отношения с другими людьми и сам творит ис-торию - в той же мере, в какой она - его. Строение общественно-исторического процесса должно быть понято и выведено из цель-ности индивидуального действия, из его логики. Но зависимость индивида в диалектике его проекта от бытия, материальную его обусловленность Сартр понимает как схему отчуждения и про-должает в качестве человеческого рассматривать лишь субъек-тивность индивида и его “отношения внутреннего” с другими людьми. Объективные экономические и социальные структуры выступают в целом как отчужденная надстройка над внутренне-индивидуальными элементами “проекта”. Объективно-материальное как таковое оказывается чуждым, “колдовским”, его элементом, приводящим к иррациональному отклонению всех че-ловеческих намерений и целей. Оно - “античеловеческое”. “...Материальность вещи или института есть радикальное отрица-ние изобретения или творчества...” и “через социальную материю и материальное отрицание как инертное единство человек консти-туируется в качестве другого, чем человек”. Таким образом, исто-рический процесс рассматривается в плане экзистенциалистской антитезы социальных отношений и отношений непосредственно “человеческих”, а объективно-социальное бытие введено в струк-туру индивидуального проекта в виде мифологической силы. Сумма отношений, складывающихся в этой области, очерченной взаимодействием и борьбой между “человеческим” и “античелове-ческим” внутри проекта, и является, по Сартру, источником исто-рических судеб людей, скрытым двигателем истории. Но это ско-рее движение судьбы.
В действительности концепция Сартра является эклектич-ной: он дает в качестве отправного пункта некое “в себе”, о кото-ром мы ничего не знаем, кроме того, что оно “нацеленное” созна-нием и является его основой. Но если сознание есть цель, то как оно могло родиться, поскольку в себе, по исходному определению, ничего не происходит.
Это противоречие Сартр никогда не мог преодолеть, хотя не оставлял попытки это сделать. Причина этого в том, что его от-правная точка глубоко индивидуалистическая. Сартр остается пленником экзистенциалистской, субъективистской настроенности. По причине своих исходных постулатов Сартр не может выйти за рамки позитивизма, агностицизма и субъективности. Даже в своей последней философской работе “Критика диалектического разу-ма” он противопоставляет “позитивистский разум”, который дол-жен довольствоваться пределами естественных наук, “разуму диалектическому”, единственно достойному называться разумом, поскольку он позволяет понимать, а не только предугадывать, но который применим только для наук о человеке.
В области морали Сартр не смог выйти за пределы своего изначального индивидуализма. Он может превозносить и ответст-венность и свободу индивидуума, но он не может ответить на во-прос, что же нужно делать с этой свободой.
Не менее выдающейся фигурой в рассматриваемой нами философии является Альбер Камю.
Камю - мыслитель 20-го века, он получил проблемы аб-сурда и бунта не только от долгой традиции философской и религиозной мысли, - крушение моральных норм и ценностей в сознании миллионов европейцев, нигилизм представляют со-бой факты современности. Конечно, и другие культуры знава-ли нигилизм как следствие кризиса религиозной традиции, но столь острого конфликта, такого разрушения всех устоев ис-тория не знала. Нигилизм представляет собой выведение всех следствий из «смерти Бога». Прометеевский бунт, героическое «самопреодоление», аристократизм «избранных» - эти темы Ницше были подхвачены философами-экзистенциалистами. Они являются определяющими в «Мифе о Сизифе» Камю, работе с характерным подзаголовком — «Эссе об абсурде».
Подобно всем философам-экзистенциалистам, Камю по-лагает, что важнейшие истины относительно самого себя и мира человек открывает не путем научного познания или философских спекуляций, но посредством чувства, как бы вы-свечивающего его существование, «бытие-в-мире». Камю ссы-лается на «тревогу» Хайдеггера и «тошноту» Сартра, он пи-шет о скуке, неожиданно овладевающей человеком. О том, что «русская хандра», может понемногу овладеть кем-нибудь, известно всем и без философии. Настроения и чувства не субъективны, они приходят и уходят не по нашей воле, рас-крывают фундаментальные черты нашего существования. У Камю таким чувством, характеризующим бытие человека, ока-зывается чувство абсурдности — оно неожиданно рождается из скуки, перечеркивает значимость всех остальных переживаний. Индивид выпадает из рутины повседневной жизни, он сталки-вается с вопросом: «А стоит ли жизнь того, чтобы быть про-житой?» Камю вспоминает о логическом «самоубийстве», но ближе ему постановка этого вопроса в другой форме: «Само-убийство — отрицательная форма бесконечной свободы. Сча-стлив тот, ко найдет положительную». «Миф о Сизифе» Камю представляет собой поиск такой «положительной формы» бы-тия в мире, в которой религиозная надежда умерла. Вопрос Камю таков: как жить без высшего смысла и благодати?
Сам по себе мир не абсурден, он просто неразумен, так как полностью является внечеловеческой реальностью, не имеющей ничего общего с нашими желаниями и нашим разу-мом. Это не значит, что мир непознаваем. Для Камю такие представления являются также антропоморфными, дающими нам иллюзорное представление о постижимости первоосновы мира — пусть и с помощью какой-то иррациональной интуи-ции. Камю достаточно высоко ставит эмпирическое познание, методы науки. Мир вполне познаваем, от одной научной тео-рии мы переходим к другой, более совершенной. В мире нет окончательного, последнего смысла, мир не прозрачен для нашего разума, он не дает ответа на самые настоятельные наши вопросы. Количество измерений пространства и време-ни, структуры атома и галактики — эти вопросы при всей сво-ей значимости для науки не имеют никакого человеческого смысла. Мы заброшены в этот космос, в эту историю, и на вопрос о цели существования, о смысле всего сущего наука не дает никакого ответа. Не дала его и вся история фило-софской мысли — предлагаемые ею ответы являются не ра-циональными доказательствами, а актами веры.
Камю исследует в «Мифе о Сизифе» два неправомер-ных вывода из констатации абсурда. Первый из них - само-убийство, второй - «философское самоубийство». Если для аб-сурда необходимы человек и мир, то исчезновение одного из этих полюсов означает и прекращение абсурда. Абсурд есть первая очевидность для ясно мыслящего ума. Самоубийство представляет собой затмение ясности, примирение с абсур-дом, его ликвидацию. Такое же бегство от абсурда представ-ляет собой «философское самоубийство» — «скачок» через «стены абсурда».
Религиозную веру Камю считает замутнением ясности видения и неоправданным «скачком», примиряющим человека с бессмыслицей существования. Христианство примиряет со страданиями и смертью, но все доказательства существования трансцендентного порядка сомнительны. «У абсурда куда больше общего со здравым смыслом, - писал Камю в 1943 г. - абсурд связан с ностальгией, тоской по потерянному раю. Без нее нет и абсурда, из наличия этой ностальгии нам не вы-вести самого потерянного рая». Требования ясности видения означает честность пред самим собой, отсутствие всяких уло-вок, отказ от примирения, верность непосредственному, опыту, в который нельзя ничего приносить сверх данного.
В этом своеобразие позиции Камю: он проповедует яс-ность разумного решения. У Камю ясностью видения наделено только конечное существо, заброшенное в чуждый ему мир. Уже потому, что ставил выше всего этот свет разума, поиск смысла, а не темные стороны человеческой натуры, он и в «Мифе о сизифе» далек от крайних форм европейского ниги-лизма.
Но из абсурда следует и отрицание универсальных эти-ческих норм. Камю без энтузиазма принимает вывод из абсур-да — «все дозволенно». Единственной ценностью становится ясность видения и полнота переживания. Абсурд не надо уничтожать самоубийством или «скачком» веры, его нужно максимально полно изжить. На человеке нет греха, становле-ние «невинно», и единственной шкалой для оценки
11-09-2015, 00:08