Таким образом, Декарт говорит нам, что мыслящий субъект может почерпнуть из самого себя доказательство бытия Бога; но это вовсе не означает, будто сила мышления позволяет из самой себя извлекать знание о существовании или несуществовании вещей, соответствующих содержащимся в "Я" идеям. Нет, это связано с самим характером идеи Бога как максимального совершенства и с тем, что в Боге сущность совпадает с существованием. Что же касается всех прочих идей, резервуаром которых является мыслящий субъект, то тут мышление не может определить, оно ли само или внешняя вещь являются причиной той или иной идеи. Поэтому вся внешняя реальность вполне могла бы оказаться просто сном субъекта. Таким образом, и Декарт, и Беркли понимают дело так, что субъект обладает лишь идеями, и из них самих он не может извлечь существование внешних вещей, к которым относились бы идеи.
Декарт снимает эту проблему ссылкой на благость и правдивость Бога, который не стал бы закладывать в Cogito идеи, не соответствующие ничему реальному. Декарт полагает, что Бог не станет так с нами поступать. Надо признать, что тут он преступает собственный запрет и рассуждает о целях Бога. В самом деле, к познанию внешних вещей или чему-то другому предназначил Бог человека?! Мы видим, что уже Беркли считает, что Бог как раз вложил в нас идеи, которым не соответствуют никакие внешние вещи. Таким образом, призрак солипсизма получил возможность беспрепятственно преследовать философскую мысль, и тем назойливее, чем менее философия в дальнейшем позволяла себе прибегать к гарантиям Бога.
Кант называл эту ситуацию "скандалом в философии"[256]. Многим философам в ХХ веке она казалась несправедливой и неправильной. Так, Дж. Э. Мур стремился показать, что доказательство существования вещей вне нас чрезвычайно просто, ибо разве может быть сложным доказательство того, в чем мы и так убеждены! Впрочем, Витгенштейн показывал, что доказательство Мура просто не является никаким доказательством и что здесь вообще не может идти речи о доказательствах, ибо доказательства нуждаются в посылках, а более общими и в то же время более признанными посылками, чем убеждение в существовании вещей внешнего мира, мы не обладаем.
Хайдеггер своим пониманием человеческого бытия как присутствия-в-мире просто снимает эту проблему.
Все это наводит на мысль, что возможно лишь снять данную проблему, но никак не предложить какое-то строгое доказательство. Почему же так получается?
С.В. Данько видит причину в том, что классическое понятие познающего субъекта самопротиворечиво[257]. Это противоречие она усматривает в том, что сам субъект трактуется какреальнейшая из реальных вещей, однако все то, что от него зависит - его идеи и представления - объявляются нереальными (т.е. не обладающими объективным существованием) именно потому, что они зависят от субъекта, а реальной вещью признается только то, что не зависит от субъекта[258]. Данько видит в том, что зависимость от вполне реальной сущности - познающего субъекта - становится критерием нереальности идеи, просто формально-логическое противоречие, которое почему-то не замечал Декарт, а вслед за ним - и вся классическая традиция.
Представляется, что в ее рассуждении действительно зафиксирована характерная черта классической концепции познающего субъекта. Однако дело тут вовсе не в формально-логическом противоречии. Будь дело только в нем, проблему можно было бы решить какой-нибудь более тонкой переформулировкой. Однако трудность, связанная с классической концепцией познающего субъекта, вовсе не такого рода. За ней стоит не неосторожная формулировка, повлекшая противоречие, но внутренняя парадоксальность, присущая тому типу религиозности, которое мы встречаем у Декарта. Более того, очевидно, что Декарт выразил не только свое лично религиозное переживание. Нет, он попытался представить решение проблем, которые терзали многих в эпоху Контрреформации, да еще и в условиях специфического французского свободомыслия первой трети XVII в.
Решение, предложенное Декартом, было результатом и логической проработки идеи познания, и интенсивного внутреннего переживания. Последнее было уникальным сочетанием, с одной стороны, опыта присутствия Бога в душе, его открытости для души человека, с другой - осознания собственного несовершенства и присутствия в себе начала "ничто". Т.е. речь шла об одновременном осознании своей близости и подобия Богу и своей бесконечной удаленности от него. Так, объясняя истоки своей способности заблуждаться, Декарт говорит: "Пока я мыслю только о Боге и всецело обращаюсь к нему, я не обнаруживаю никакой причины для заблуждения или обмана; но потом, когда я возвращаюсь мыслью к самому себе, я чувствую, что подвержен бесчисленным заблуждениям. Отыскивая их причину, я замечаю, что предо мной возникает не только реальная и положительная идея Бога, т.е. наисовершеннейшего существа, но, так сказать, и некая отрицательная идея небытия или, иначе говоря, того, что в высшей степени далеко от всякого совершенства, причем сам я оказываюсь созданным таким образом, что являюсь как бы чем-то средним между Богом и небытием, или между высшей сущностью и ничем: поскольку я создан высшим бытием, во мне нет ничего, что приводило бы меня к заблуждению и обману, однако, поскольку я некоторым образом причастен также небытию, не-сущему или, иначе говоря, поскольку сам я - не высшее бытие, мне весьма многого недостает…"[259].
Конечно, парадоксальность присуща любому религиозному опыту. Переживание одновременно и присутствия Бога в душе, и своего бесконечного несовершенства было свойственно, например, Лютеру, но, разумеется, не ему одному. Особенность позиции Декарта состоит в том, что он переводит вопрос о близости или удаленности человека от Бога в гносеологический план. В результате и создается его концепция познающего субъекта, Cogito. Оно, с одной стороны, богоподобно в том отношении, что непосредственно содержит в себе некоторую часть истин, содержащихся в божественном интеллекте. Но, с другой стороны, Cogito бесконечно отличается от божественного интеллекта.
Выше мы говорили о том, что отличие между ними является чисто количественным, имея в виду, что оба являются резервуарами истинных идей, и божественный интеллект превосходит Cogito только по мощности (в теоретико-множественном смысле этого слова). Теперь настал момент в нашем рассуждении, когда следует обратить внимание на то, что Cogito и божественный интеллект бесконечно различны качественно в том смысле, что первый - творящий интеллект, а второй - сотворенный из ничто и сохраняющий в себе печать этого ничто.
Если Возрождение задало тенденцию к обожествлению человека-творца и к уподоблению человеческого творчества божественному творению, то Декарт нашел гносеологический эквивалент для выражения того, до какой степени человек не подобен Богу именно в этом отношении.
В письме к Мерсенну от 27.5.1630 г., объясняя свою идею, что даже вечные истины логики и математики сотворены Богом, Декарт утверждает: "Он создал их уже тем, что пожелал их существования и постиг его от века…. Ибо в Боге это одно и то же - волить, постигать и творить, причем ни один из этих актов не предшествует другому…"[260]. Итак, Бог творит уже тем, что он мыслит некоторую идею и желает ее. Декарт вообще настаивает на том, что в Боге нельзя различать интеллект, волю и творящую способность. Уже одно это показывает нам принципиальное различие между Богом и человеком, ибо Бог уже тем, что мыслит объект и желает его, наделяет объект своей мысли бытием. А вот мыслящий субъект принципиально не таков. В его уме содержится много идей, но для него помыслить - вовсе не значит дать идеям существование вне собственного сознания. Поэтому Декарт так часто возвращается к теме того, что, имея идею, я не могу знать, соответствует ли ей что-либо вне моего ума. Например, геометр может иметь в уме ясную и отчетливую идею треугольника и доказательства теорем о его свойствах. Но при этом он может не знать, существует ли треугольник где-либо, кроме его ума. А о существовании мира вне Cogito, по Декарту, можно говорить только на основе посылки, что Бог существует и что он не станет меня обманывать, вкладывая в меня идеи, которым ничего не соответствует. Без помощи и опоры на Бога Cogito само по себе ничего не может сказать о реальности своих идей: все может оказаться сном.
И как постоянное напоминание о том, что трансцендентальный субъект, при всем своем подобии Богу, все же бесконечно отличен от него, в классической философии звучит мотив того, что идеи, которые в своем происхождении зависят от самого субъекта - нереальны. А реально только то, что зависит только от Бога, но не от познающего субъекта. Именно такова объективная реальность.
Кант в "Критике чистого разума" стремится опровергнуть "проблематический идеализм" Декарта и "догматический идеализм" Беркли. Для этого он предлагает свое доказательство существования предметов в пространстве вне меня. Однако он доказывает их существование лишь как явлений, а не как вещей самих по себе. Кант сам описывает пространство и время, - хотя то же, очевидно, может относиться и к априорному трансцендентальному схематизму - как "ничто" по отношению к вещам самим по себе. И это, опять-таки, можно понять как напоминание об ограниченности познающего субъекта, проистекающей из его телесной человеческой природы.
Кант тщательно различает доступное нам созерцание явлений от доступного "интуитивному интеллекту", моделью которого очевидно является божественный интеллект, созерцающий вещи как они есть сами по себе. Таким образом, и для Канта очень важна мысль о принципиальном различии трансцендентального субъекта и божественного интеллекта. Из этого различия вытекает, что все, что способны познать мы, люди, представляет собою только явления.
Но если все предметы нашего опыта - лишь явления, то имеет ли смысл говорить о каких-то вещах самих по себе, отличных от явлений? В системе Канта это имеет смысл, и очень большой. Для него важно, что различение явлений и вещей самих по себе показывает ограниченность человеческого рассудка по сравнению с божественным. Различение явлений и вещей самих по себе имеет кардинальное значение для ответа на вопрос: "На что я могу надеяться?"
2. Противоположные направления, в которых преодолевалась внутренняя парадоксальность классической концепции познающего субъекта
Классическая концепция трансцендентального "Я" является, как мы пытались показать, глубоко парадоксальной. Однако именно благодаря этому она оказалась столь плодотворной. Картезианское понимание познающего субъекта вошло в плоть и кровь классической философии именно благодаря, а не вопреки своей парадоксальности, ибо в этой последней воплотились глубинные интенции "проекта модерна" и того сложного и парадоксального типа религиозности, который лежал в основе этого проекта.
Дополнительным преимуществом данной концепции познающего субъекта явилась возможность концептуализации проблем научного познания, показанная И. Кантом.
Впоследствии теологические истоки классической концепции познающего субъекта были забыты. А картезианское сомнение, как и солипсизм, стали преодолеваться средствами, которые были равнозначны полному забвению классической концепции познающего субъекта.
Немецкая философия после Канта была одержима стремлением "снять", преодолеть в мысли противоположность "Я" и Бога. Для этого надо было приписать "Я" способность наделять свои идеи самостоятельным существованием. Такая задача решалась с помощью особого диалектического метода, позволявшего "Я" из самого себя порождать свою противоположность - внешний предмет. Правда, при этом противоположность превращалась в некоторую видимость, ибо любое "другое" превращалось в "свое другое". Гегель окончательно преодолел обрисованную выше парадоксальность трансцендентального "Я" тем, что решительно уподобил его Богу. Это было достигнуто благодаря отбрасыванию понятия о вещи самой по себе и принятию диалектического метода, который позволял "преодолеть" противоположность бытия и ничто. Особая прелесть и соблазн подобной интеллектуальной конструкции состояли в том, что отдельный эмпирический субъект, например, философ, овладевший стилем диалектического рассуждения, вполне мог осознавать себя манифестацией этого богоподобного "Я".
К. Маркс "деконструировал" классическое понятие познающего субъекта, заявив, что такой субъект должен доказывать мощь и посюсторонность своего мышления не созерцательно, а в практике. Эта линия развития понятия трансцендентального "Я" впитала в себя идеи активности и богоподобия "Я", только теперь в качестве богоподобного рассматривался не интеллект, а воля субъекта, способная к безграничной реализации своих желаний.
Впоследствии Маркс усложнил свою схему, признав существование объективных и непреложных естественноисторических законов. Выяснилось, к тому же, что и сознание людей по большей части является ложным. Однако все это не мешало тому, чтобы отдельные эмпирические субъекты, ощутившие себя авангардом передового класса, идущим в голове магистрального движения истории, отождествили свои желания с целями исторического процесса. Поэтому применительно марксовой концепции можно так же, как и относительно гегелевской, говорить об уподоблении Богу субъекта, полностью отождествившего себя с направлением диалектического развития.
Вышеупомянутая экзистенциалистская критика классической концепции познающего субъекта означает решительный отказ от уподобления "Я" - Богу. Эта критика представляет собой разоблачение трансцендентального субъекта и напоминание о том, что он, несмотря на все философские ухищрения, является смертным и конечным человеческим существом, а вовсе не богоподобным чистым интеллектом.
Подчеркнем, что такое разоблачение опирается на реальную непроясненность взаимоотношений эмпирического и трансцендентального "Я". Вследствие такой непроясненности всегда можно разоблачить трансцендентальное "Я", напомнив, что реально существуют только эмпирические "я", и показав, что трансцендентальное "Я" задает для них нереалистичную, невозможную планку. Таким образом, экзистенциалистская критика преодолевает парадоксальность классической концепции субъекта, сохраняя аспект смирения и осознания связи индивида с ничто. Но в то же время утрачивается идея познающего субъекта как самотрансцендирования эмпирического субъекта и обнаружения высших, богоподобных потенций последнего - способности к чистому, незаинтересованному созерцанию сути вещей.
Однако существует и другая линия преодоления классической концепции познающего субъекта. Мы встречаемся с ней в трудах Э. Левинаса. Последний в "Предисловии" к своей работе "Тотальность и Бесконечное" ссылается на рассказ Декарта о том, как последний обнаруживает в сознании идею бесконечного, одновременно осознавая свою конечность и понимая, что идея бесконечности не может быть его собственным порождением. Поэтому осознание присутствия в своем мышлении этой идеи превращается в акт встречи "Я" с абсолютным Другим - с Богом. Текст Декарта доносит до нас переживание безусловной реальности этого Другого.
Вспоминая эти слова Декарта, Левинас объясняет название своей работы. Термин "тотальность" указывает на мышление, не желающее терпеть Другого, например, другого человека или другую нацию. Левинас писал свой текст после Второй Мировой войны. Он считал, что только избавившись от "тотальности" философия сможет ответить на вызов, который бросает ей и разуму реальность войны. Прошло почти полвека, но реальность наших дней делает тему войны настолько актуальной, что представляется вполне своевременным вспомнить идеи Левинаса и попытаться их понять.
Другие люди придерживаются мнения, что они существуют независимо от моего "Я" и от того, каким образом они даны моему сознанию. Однако традиция, заданная Декартом, Беркли и усиленная классическим немецким идеализмом, игнорирует это мнение именно как мнение, которому нет хода в сферу трансцендентальной философии.
В чистых актах интеллектуального созерцания Декарт смог узреть только несомненное существование "Я" и Бога. Сомнение во всем остальном, включая существование других людей с их мнениями, явилось условием возможности такого созерцания и такой встречи с Другим в лице Бога. Данное условие характеризует тип рациональности, в котором рождалась классическая концепция познающего субъекта.
В дальнейшем, как мы видели, подобный тип религиозности был утрачен, зато трансцендентальное "Я" стало проявлять непомерный эгоизм и имперские амбиции. Оно не признавало ничего, кроме "Я", диалектически выводя из себя и "сводя" к себе все Иное. Такое "Я" и превращается в "тотальность". Для него не может существовать Другого. Оно стремятся привести все к Единству, к Всеобщему. Левинас видит тут мышление, не желающее терпеть другого и потому являющееся замаскированной формой и оправданием насилия.
Вспоминая декартовское описание опыта бесконечного, Левинас пишет, что тут как раз речь идет о ситуациях, когда "тотальность рушится": "Такого рода ситуация - молниеносная вспышка экстериорности, или трансценденции, в лице другого. Это понятие трансценденции, если его предельно развернуть, выражается словом "бесконечное". … В идее же бесконечности мыслится то, что неизменно остается внешним по отношению к мышлению. Будучи условием любого мнения, она является также условием любой объективной истины. Идея бесконечности - это дух различения в нем того, что он сам открывает, и того, что он заимствует у мнения. Разумеется, отношение к бесконечному не может быть выражено в понятиях опыта, поскольку бесконечное выходит за пределы мышления, которое его мыслит. В этом переливании через край как раз и производится сама его бесконечность, так что об отношении к бесконечному следует говорить, оставив в
11-09-2015, 00:25