Конституирование социального дискурса как системы канонических образцов, присущих имперской форме социальной солидарности, отчетливо проявилось в конце 20-х годов и завершилось кодификацией советского марксизма в конце 30-х годов. Эталон философствования был представлен прежде всего «Кратким курсом истории ВКП(б)», формулировки которого тысячи раз воспроизводились в научной, художественной и пропагандистской литературе. В этот же период институциализировались образцы художественной прозы и поэзии (Пушкин, Чернышевский, Горький, Маяковский), музыки (Чайковский, Римский-Корсаков, Глинка), театра, изобразительного искусства, а также стандарты «культурности» труда и повседневной жизни. Общей смысловой доминантой организации советского социального дискурса было различение «высокого» и «низкого», различения, которому соответствовали, наряду с поэзией и «крупной прозой», второстепенные, не притязающие на литературность жанры, скажем, переводы, комментарии, газетная журналистика. Иерархической организации социального текста соответствует детализированная статусная стратификация культурной элиты. Эта стратификация находит выражение прежде всего в четкой иерархии «звезд», привилегиях в нормах потребления, которые делали жизнь философов и поэтов сравнительно благополучной, но, кажется, главное ее предназначение заключалось в воссоздании сакрального института «вдохновенного авторства», определявшего критерии высокой литературности. Таким сакральными авторами были Пушкин, Гегель, Маркс, Ленин. Советская философская проза наследовала пророчески-темный стиль, приближавший ее к поэзии. Философом, интеллектуалом по преимуществу считался тот, кто имел дар охватить разумом мироздание и отождествиться с истиной. Как и во времена стоиков, философ должен был быть знатоком всего на свете, в том числе и поэтом. В той степени, в какой в публичный дискурс включалась научная рационализированная проза, она также перенимала неистовство поэзии. Вероятно, возникновение марризма, «лысенковщины», и других научных сект, связано с предрасположенностью массового сознания к вдохновенной эзотерической речи.
Работа по легитимации новых форм знания начинается, как правило, с опровержения ересей и объективации идейных «врагов». Когда доктрина утверждается в качестве истинной, образ врага продолжает воспроизводиться в качестве необходимого средства сохранения идеологии. Эта техника производства дискурса (сакральных текстов, закона, исторического мифа) связана преимущественно со стихотворной речью, которая в античной традици считалась боговдохновенной. Платон представляет поэзию как разновидность священного безумия. Романтическое противопоставление вдохновения рутине повседневности стало одной из смысловых доминант новоевропейской культуры. Отличие интеллектуала от «техника» и «ремесленника» вытекает, собственно говоря, из аллюзии на априорную истинность неистовых, вдохновенных суждений, несовместимых с обоснованием и техниками аргументации. В этом отношении имперский дискурс поэтичен по преимуществу и разрушается при любой попытке прочтения с помощью рациональной аргументации. Система референций замкнута здесь самим текстом, который подлежит уяснению и высокому эзотерическому истолкованию. В этом отношении часто встречающееся в советской философской литературе 1950-х годов указание на «талмудизм и начетничество» обнаруживает необходимость нового прочтения и реформирования канонического текста. В той мере, в какой природа социального порядка перестает восприниматься как очевидная, в той степени, в какой исследуются и ставятся под вопрос основные нормы общественного устройства, нарушается воспроизводство социальной солидарности, которая не может основываться исключительно на рациональном рассуждении и требует возвышенной речи. В этом обнаруживается пристрастие интеллектуалов к власти. Вера в разум и рациональный порядок ведут к противоположному — отсутствию реализма и рациональности, прежде всего по причине иррациональной увлеченности рациональными схемами. В результате возникает воображаемое общественное устройство, внешне рациональное, но по своему существу художественное. Литературные увлечения и пристрастия, привнесенные в в жизнь, заражают ее духом театральности и надуманности. Увлеченные великими проектами переустройства мира, «люди слова» стремятся к практике и одновременно отвращаются от нее.
Транспозиция эстетического воззрения в область социального устройства влечет за собой взгляд на людей как на сырой материал, подлежащий перевоплощению и очищению. В этом отношении дух утопии является по преимуществу эстетическим. Склонность властителя к театру, сочинению стихов, музыке, живописи являет собой симптом тотального порядка. «Человечество — это сырой материал, поддающийся моей созидающей воле; даже когда люди страдают и умирают, они возносятся этой волей на такую высоту, на которую они никогда не смогли подняться, не будь моего насильственного, но творческого, вторжения в их жизни. Это аргумент, используемый каждым диктатором, инквизитором и насильником, который ищет моральных и даже эстетических оправданий своих действий», — писал И. Берлин [9] . Таким образом, отношения интеллектуалов и власти мучительны — они не могут жить друг без друга, но и ужиться не могут. Интеллектуалы глубоко переживают невнимание власти, но и не приемлют сотрудничества с ней. Такого рода отчуждение становится нормой интеллектуального этоса. Вероятно, убеждение интеллектуалов в том, что отчуждение от власти представляет собой самоценность, коренится в традициях романтического индивидуализма [10] .
«Форсированная моральность отчуждения» определяет оппозиционное отношение интеллектуалов к политической власти и нетерпимость к социальным порядкам. В 1960-е годы сообщество советских интеллектуалов было существенно дифференцировано на тех, кто был вовлечен в обслуживание власти (сохраняя в то же время критическую дистанцию по отношению к ней) и «отстраненный» сегмент. Эта дифференциация выражалась в оценке власти, с одной стороны, как аморальной, одиозной и неприемлемой («власть отвратительна как руки брадобрея»), с другой — как неизбежного, но поддающегося исправлению зла. Не вполне ясно, как отражалась эта дифференциация на распределении ресурсов, но «соглашатели» получали дополнительные возможности статусного продвижения. Конфликт между двумя сегментами интеллектуального сообщества (ангажированными и отчужденными) выражался в острой полемике по поводу вещей, казалось бы, не имеющих прямого отношения к власти, например, по вопросам эстетики, искренности в литературе, сюжетного материала. Равным образом дифференцировался тематический репертуар общественных наук: «проблема человека» соотносилась с отстраненной позицией автора, а социетальная тематика связывалась с человеком иерархическим. Дифференциация тематического репертуара достаточно отчетливо отражала дифференциацию «мыслительных позиций» советских интеллектуалов: на одном полюсе воображаемой шкалы локализуются, например, научный коммунизм и исторический материализм, на другом — социология и семиотика.
Н. Хомский акцентирует внимание на «новых мандаринах», которые в 1960-е годы сотрудничали с правительством в качестве академических экспертов и тем самым приобретали власть и влияние [11] . Принимая аксиому о коллективной ответственности интеллектуалов, он полагает, будто все то, над чем работали «новые мандарины», было так или иначе направлено на обслуживание интересов правительства. В 1960-е годы для многих западных интеллектуалов в качестве средоточия зла выступал «мировой империализм» и «коммунистический тоталитаризм». Мыслительные позиции определялись отношением к «злу» независимо от его полюса. Наоборот, ненависть к «империализму» почти автоматически влекла за собой симпатию к стране Советов и вынуждала их не видеть очевидного. Рассуждения Хомского основаны на предположении о трех типах позиций, которые занимают интеллектуалы по отношению к власти. Первая позиция — позиция независимости от власти которая, по определению, ведет к коррупции интеллектуалов, которые должны наблюдать и оценивать общество, будучи независимыми от него. Вторая позиция предусматривает, что отстранение от власти имеет несомненные преимущества, одно вполне допустимо ограниченное сотрудничество с ней. В такой — промежуточной — ситуации интеллектуал принимает на себя обязательство «дрессировать» и просвещать власть, опять же занимая стороннюю позицию. Последователи третьей стратегии полагают, что интеллектуалы ни при каких обстоятельствах не должны сотрудничать с «плохими» политическими режимами, и в то же время ничто не препятствует им работать на «хорошую» власть, признающую их мастерство и способности. В данном случае проблема осложняется тем, что определение власти как хорошей или плохой является не столько условием, сколько следствием сотрудничества. В 1930-е годы многие западные интеллектуалы считали возможным сотрудничество с коммунистическими режимами, одновременно занимая критическую позицию по отношению к Западу. Равным образом вызывал симпатии университетского сообщества нацистский режим в Германии 20-х — 30-х годов, где Третий Рейх воспринимался как рай на земле. Не без влияния сменовеховской доктрины сталинский режим интерпретировался многими интеллектуалами как воплощение народной правды и справедливости. Экзистенциальное объяснение приверженности «политических пилигримов» подобным режимам заключается в том, что они дают практический ответ на вопросы, поставленные интеллектуалами [12] .
Среди факторов, объясняющих отношение интеллектуалов к власти, отмечается не находящее выхода напряжение между их элитизмом и эгалитаризмом. Декларация идеи равенства рано или поздно входит в конфликт с установкой на принадлежность особой группе посвященных. Стремление интеллектуалов к власти отчасти вытекает из убежденности в своем высоком предназначении как легитиматоров социальных порядков и общественных ценностей. Подобное чувство особого предназначения усиливается, когда элитарное самосознание подкрепляется определенными формами сертификации и социального признания. Парадоксально, что многие наиболее критично настроенные интеллектуалы получают признание общества, ценности которого они принципиально отвергают. Они имеют высокий социальный статус, пользуются привилегиями, получают большое вознаграждение. Подобное признание, повышая самооценку интеллектуала, обостряет позиционный конфликт между эгалитарными ценностями и чувством превосходства над массой и ее вождями. Напряжение между исповедуемым эгалитаризмом и элитизмом особенно характерно для революционных ситуаций. Преодоление амбивалентности находит выражение в массовых мероприятиях, парадах, демонстрациях, музыке и литературе, артикулирующих экстатическое слияние вождя и массы. Так осуществляется синтез власти и подчинения. Здесь же коренится содержащая определенную театральность идея «служения народу». Масса может представлять собой стремящегося к истине пролетария, цветные меньшинства, молодежь. Наиболее существенный признак массы — «простой народ», ожидающий просвещения и руководства. Во всех случаях «масса» и «народ» остаются для интеллектуала социологическими категориями, перифразом аутентичности, простоты, невинности и нереализованной силы.
Батыгин Геннадий Семенович – доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Института социологии РАН. Адрес: 117218 Москва, ул. Кржижановского, 24/35, строение 5. Телефон: (095) 120-82-57. Электронная почта: [email protected]
Список литературы
[1] Dunham V. In Stalin’s time: Middle class values in Soviet fiction. Cambridge: Cambridge University Press, 1979. P. 4.
[2] Шепилов Д.Т. Воспоминания // Вопросы истории. 1988. № 5. С. 4-7.
[3] АРАН. Ф.1922. Оп.1. Д.835. Л.18.
[4] Литература по философии и социологии за 1956 год // Вопросы философии. 1957. N6. СС.211-215.
[5] Федотов Г.П. Сталинократия // Федотов Г.П. О святости, интеллигенции и большевизме: Избр. статьи. Спб.: Изд-во Санкт-Петербургского унниверситета, 1994. С. 131-132.
[6] Дарнтон Р. Высокое Просвещение и литературные низы в предреволюционной Франции // Новое литературное обозрение. Вып. 37. 1999. № 3. С. 37-51.
[7] Алексеева Л.М. История инакомыслия в СССР: Новейший период. Benson: Khronika Press, 1984. С. 243-244.
[8] По-большевистски овладеть марксизмом-ленинизмом // Под знаменем марксизма. 1938. № 11. С. 39.
[9] Berlin I. Four essays on liberty. New York, 1969. P. 150-151.
[10] Hofstedter R. Anti-Intellectualism in American life. New York, 1962.
[11] Chomsky N. American power and the New Mandarins. New York, 1967.
[12] Hollander P. Political Pilgrims: Travels of Western intellectuals to the Soviet Union, China, and Cuba, 1928-1978. New York: Oxford University Press, 1981. P. 58.
11-09-2015, 00:32