Фауст: "Как ты зовешься?" - Мефистофель: "Мелочный вопрос...").
Если эти принципы готовности к диалогу будут соблюдены и при нашем обращении к Божественной Личности, то у нас есть шанс не только быть услышанными, но и получить ответное "сердечное извещение".
Это означает, далее, что Бог - это реальность принципиально называемая и выразимая лишь в "звательном" падеже. Первично "Ты", вторично "Он". "Встречаясь с любимым человеком, мы не формулируем суждения: "Он существует", в крайнем случае мы восклицаем: "Ты жив!"15.
Подлинная формула веры - "Верую в Тебя, мое единственное прибежище!".
____________________________________________________________ все, что вы можете сделать, это пойти туда, где вас могут найти".
13 Под этим имеется в виду не только само существование Бога, но и Его качественно-сущностные характеристики - Любовь, Разум, Терпение и Сила... Ибо Бог не просто любит, он есть Любовь.
14 Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С.
Собр. соч. М., 1988. Т. 1. С. 251.
15 Франк С.Л. С нами Бог. Париж, 1964. С. 97. Ср. восклицание Марины Цветаевой: "Бог! Ты не умер - значит я жива!"
81
И еще один вывод из персоналистично-диалогического характера акта религиозного познания. В силу самой специфики отношений Бога и человека в этой сфере вообще не соблюдается классическая трихотомия новоевропейского рационализма "объект - субъект - средство познания". В классической научной парадигме субъект познания, с помощью инструментов познания (к числу этих инструментов относятся не только "ускорители", но и сам язык описания и даже телесность познающего) поворачивает объект к себе интересующей его стороной. В акте познания, таким образом, меняется внешний по отношению к субъекту предмет, сам же субъект не претерпевает решительных изменений.
В области религиозной это в принципе не так. "Объект" познания здесь Бог. Но в своей трансцендентности Он не может быть предметом ни опыта, ни мысли, ни эксперимента. Поэтому лишь в той мере, в какой из своей трансцендентности Он входит внутрь человеческого мира, в субъект, Бог становится доступен познающему усилию. "Царство Божие внутри вас" (Лк. 17, 21), - на языке гносеологии это означает, что объект исследования внутриположен субъекту и, соответственно, средства исследования также не могут быть внешними по отношению к самому человеку. Налицо явное слияние поля действий объекта, субъекта и средств познания. Это значит, что в конце концов сам человек в своей целостности здесь является "онтологическим инструментом", средством онтологического познания. Лишь себя субъект здесь может использовать в качестве средства познания, чтобы дать в себе же место для откровения Другого. Лишь изменяя себя самого, человек обретает новый опыт.
Но это, в свою очередь, означает, что - опять же в отличие от классической парадигмы - человек в его субъективности в принципе не исключим здесь из акта познания, неотмыслим.
Парадигма рационализма требует сведения к минимуму "субъективности" в познании, за счет разрастания "объективности". Человек и человечность - досадные помехи на пути к чистой "объективности", помехи в работе чистого мыслительного аппарата. Все "личностное", "субъективное", собственно человеческое должно быть элиминировано. Любой результат исследования - если он "объективен" - должен быть повторяем, воспроизводим любым другим профессионально обученным исследователем. Национальность и вера, семейные отношения и личные черты, все особенности человека не подлежат здесь учету. Сам субъект исследования должен быть заменяем любым другим (исследователем того же класса). Возможно ли это в религиозном познании? Духовный взор человека по устройству схож со взглядом лягушки: как та видит лишь движущиеся предметы (или же неподвижные - в случае, если движется она сама), так и духовный взор человека научается различать добро и зло, невидимые, но важные структуры мироздания, лишь приходя в движение, лишь решаясь на поступок.
Поэтому понятно, что слова блаж. Диадоха о том, что познание, которое по сути своей есть любовь, "не попускает мысли нашей расшириться в порождении божественных созерцаний, если
82 сначала не воспримем в любовь неправедно гневающихся на нас"16, - эти слова совершенно уместны и органичны в богословии, но их в принципе невозможно отнести к процессам научного познания физического мира. "Кто истинно молится - тот истинный богослов", - говорит традиция Православного Богопознания. В науке молитвенной практике, очевидно, структурно будет соответствовать эксперимент. Но если в Евангелии Христос предупреждает идущего на молитву, что прежде молитвы ему стоит вернуться и примириться с тем, с кем он в ссоре (МФ. 5, 23-24), то, очевидно, аналогичный совет, обращенный к физикам, идущим в лабораторию на свой эксперимент, не будет воспринят как нечто естественное. 3. В науке и в духовном познании задействованы в принципе разные структуры человеческого существа. В науке человек действует как чистая интеллигенция, чистый ум. Совесть, вера, любовь, порядочность - все это подмога в работе ума ученого. Но в духовной жизни, напротив, "ум - это только рабочая сила у сердца"17, как говорил замечательный московский духовник и старец начала века о. Алексей Мечев. В духовно-нравственной сфере человек действует как личность, т.е. воедино собранная целокупность и внутренняя стяженность своего бытия. Личность и ее действия, с одной стороны, несводимы к внешнему контексту "мира", с другой - абсолютно незаменимы в нем. В моем действовании как личности меня никто не может заменить, ибо иначе это будет не мой поступок. Поэтому "познавательный акт как мой поступок, - поясняет М.Бахтин, - включается в единство моей ответственности. Не из теоретической транскрипции, а из акта-поступка есть выход в его смысловое содержание"18.
Соответственно, "понять предмет - значит понять мое долженствование по отношению к нему, что предполагает не отвлеченное от себя, а мою ответственную участность"19. В противоположность научному познанию, где я должен быть лишь отпечатком реальности, и этот отпечаток должен быть тождествен аналогичному воздействию того же "объекта" на любого другого человека, в противоположность научному познанию, где я - лишь пластически-податливый материал и потому "импрессионистически-безответствен" - нравственный поступок исходит из "моего не-алиби в бытии"20. Та активность научного субъекта, о которой мы говорили во второй части, - это ведь не моя активность, не моя как человека. Это - агрессия класса, фаустовского человечества, где я - "солдат великой всемирной армии труда". Но потому-то этот внешний, имперсональный активизм имеет своей оборотной стороной состояние расслабленности и безответственной неучастности моего "внутреннего человека".
____________________ 16 Цит. по: Фудель С.И. Об о. Павле Флоренском.
Париж, 1988. С. 48.
17 О. Алексей Мечев. Воспоминания. Париж, 1989. С.18.
18 Бахтин М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М., 1986. С. 91.
19 Там же. С. 95.
20 Там же. С. 112.
83
В сфере "практического разума", как гласит категорический императив Канта, чтобы понять свой долг, в пределе я должен исходить из того, что вся история вселенной и моя собственная жизнь начинаются лишь с этого самого момента моего выбора: за моей спиной нет ничего, что силой факта и по законам детерминизма принуждало бы меня к недолжному. Ни прежде бывшее, ни сосуществующее со мною не может спровоцировать меня на недолжное действие. "Не-алиби в бытии".
Это значит, что я в принципе не заменим ничем в мире, и ни с чем не тождествен (как субъект нравственного выбора). Мне открывается "моя единственность как нудительное несовпадение ни с чем, что не есть я. Признание долженствующей единственности. Это означает - войти в бытие там, где оно не равно самому себе". Именно поэтому Бахтин определяет веру как "ответственно осознанное движение сознания"21.
Итак, вера противоположна знанию не потому, что она неаргументирована или неуверена в своем предмете. Это не некая ущербность знания. Эго просто совершенно иная форма установления отношений с Истиной. Существует круг вопросов, которые не допускают иного ответа, чем ответ веры22. Это поистине так, ибо самое главное в мире - моя человеческая личность, личность других людей и личностная реальность Бога ускользает от всякой технологичности и объективируемости, т.е. от всякого без-человечного опознавания. "Безличное, объективное, систематическое знание упускает самое существенное - оно не может найти меня, не может обрести Бога. Потому лишь вера может убежать от "удушающе печальной вселенной рационализма" (Г.Марсель)"23.
Вера предполагает личное отношение к предмету исследования, т.е. во-первых, свободно-волящее и потому неспровоцированное никакой нудительностью, во-вторых, личностное, т.е. именно мое, а не чье-то отношение к истине; в-третьих, установление отношений веры предполагает сущностную перемену меня как субъекта веры.
Исходя из этого можно предложить такое определение веры. Вера - личностное самоопределение человека по отношению к имеющемуся у него знанию. Когда человек открывает, что некое знание (духовное и нравственное) не может быть им просто "принято к сведению", а требует от него жизненного ответа, этим ответом оказывается вера.
"Вера, - отмечал В.Несмелов, - деятельное выражение мыслящей воли человека к достижению опознанной им цели жизни"24. В тех случаях, когда эта цель жизни прямо и непосредственно связывается с конечными, предельными основаниями всего существующего, а последние усматриваются в некоей, надмировой, надличностной божественной реальности, мы имеем ____________________ 21 Бахтин М. К философии поступка С. 112, 109.
22 См.: Ратцингер И. Введение в христианство. С. 38.
23 Дондейн А. Христианская вера и современная мысль.
Брюссель, 1974. С. 82.
24 Несмелов В.И. Учение о человеке. Казань, 1908.
С. 256
84 дело с религиозной верой (разумеется, в каждой религии эта божественная реальность понимается по своему). Верой человек проявившееся у него знание о Боге переносит волевым актом из периферии своего сознания и жизни в их центр. Так разрешается кажущаяся противоречивость слов ап. Павла: "Я знаю, в Кого уверовал" (Тим. 1. 12).
Вера действительно знает свой предмет. Ведь верят (в собственно религиозном, а не обыденном смысле) не во "что-то вообще". А в этом случае, как правильно заметил А.Лосев, "или вера отличает свой предмет от всякого другого - тогда этот предмет определен и сама вера определенна, или вера не отличает своего предмета от всякого другого - и тогда у нее нет ясного предмета, и сама она есть вера ни во что, т.е. не вера. Но что такое фиксирование предмета, который ясно отличен от всякого другого предмета? Это значит, что данный предмет наделен четкими признаками, резко отличающими его от всякого иного. Но учитывать ясные и существенные признаки предмета не значит ли знать предмет? Конечно, да. Мы знаем вещь именно тогда, когда у нас есть такие ее признаки, по которым мы сразу отличим ее от прочих вещей и найдем ее среди пестрого многообразия всего иного. Итак, вера в сущности своей есть знание"25.
Отношения между обретенным знанием о предмете веры и волевым актом могут быть разными. В одних случаях (и чаще всего) воля к вере имеет дело с уже хранящимся в душе знанием (человек "в принципе" признавал, что "что-то есть" и Евангелие по большому счету право, но не считал, что правота Евангелия имеет какое-то отношение лично к нему). В других же случаях воля к вере, пробудившись в человеке, понуждает его решительно менять само поле своего опыта, и, значит, не успокаиваясь на "ощущении отсутствия Бога" (которое, кстати, не тождественно "отсутствию ощущения Бога"), искать новых смыслов, нового опыта. Сама же "воля к вере есть не что иное, как воля к вниманию, воля увидать, заметить, воспринять то, что само по себе есть достоверная истина. Воля к вере есть воля направить взор на предмет духовного опыта и при этом напрячь духовный взор"26.
Воля к вере действует в человеке, поскольку речь идет не об активизации одной из потенций человека, а о его целостном исполнении. Поэтому и у самой веры оказываются, в частности, свои, ненаучные критерии самоподтверждения.
4. Религиозная гносеология в существе своем динамична: волевым образом меняя себя и поле своего опыта, личность открывает предмет своей веры. Но тот, "кто ждет в бездействии наитий, прождет их до скончанья дней"27 Своим движением и устремлением вера в конце концов обретает волимый ею предмет. Означает ли это, что весь процесс религиозного поиска есть лишь проекция человеческих желаний, как это мыслят теории сублимаций? Нет, это не так.
____________________ 25 Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Философия.
Мифология. Культура. М., 1991. С. 104.
26 Франк С.Л. С нами Бог. С. 80.
27 Гете И.-В. Собр. соч. Т. 2. С. 14.
85
Если, встретив Бога, мы обрели Его таким, каким ожидали, значит, произошла подмена и мы соорудили себе идола по образу нашему и желанию нашему. Напротив, встреча с Живым Богом вызывает в душе страх - "начало премудрости страх Божий" (Пс. 110, 10). "Немногие задумывались над неминуемой правдой этих слов... Чтобы иметь познание - надо коснуться предмета познания; признаком, что это прикосновение достигнуто, служит потрясение души, страх. Да, этот страх возбуждается прикосновением к новому, всецело новому - против нашей повседневной души. В чреду впечатлений мира вклинивается неотмирное, ни с чем не сравнимое, ни на что не похожее, иное. Проникши же - ожогом ожигает наше "я": из Времени мы узрели Вечность... "Еси" - не легкое слово, в сотрясении лишь скажется оно"28.
Поэтому изумление и оказывается признаком достижения цели духовного познания и уверенности в том, что открывшееся - не "наших рук дело". "А ты растеряйся пред тем, что того и достойно" (Римма Казакова).
Но изумление, потрясенность и растерянность являются и необходимой предпосылкой начала духовного восхождения. И авторы православного "Патерика" вполне могли в своей тончайшей аналитике духовной жизни согласиться с внешне шокирующим суждением антихристианина Ницше: "Нужно иметь в душе хаос, чтобы родить танцующую звезду". Хаос в душе может быть (опять же, здесь все динамично и все зависит от вектора движения: сверху вниз или наоборот) признаком наступившего раскаяния и обновления, и поистине бывают такие состояния человека, когда "нужно иметь в душе хаос".
Затем начинается созидающая работа: "Истину выкапывают как колодец. Взгляд, когда он распылен и рассеян, теряет способность видеть Бога"29.
Продолжим эту аналогию. Колодец роют, бывает, для того, чтобы из его глубины, спрятавшись от всезатмевающего солнца, видеть звезды. Прячутся от навязчиво-видимого, чтобы получить возможность рассматривать невидимое. Грех и страсть слишком слепят человека своими балаганными красками и от них надо спрятаться.
Вообще же, невидимость Бога есть особый предмет богословской мысли. По большому счету, "Бог невидим" - это тезис не богословия, а антропологии, это тезис не о Боге, а о человеке"30. Человек устроен так, что не видит Бога.
Ощущение Бога у него есть:
О, вещая душа моя, O, сердце, полное тревоги, О, как ты бьешься на пороге Как бы двойного бытия!
(Ф. Тютчев) ____________________ 28 О. Павел Флоренский. Философия культа // Богословские труды. Сб. 17. М., 1968. С. 88.
29 Сент-Экзюпери А. Военные Записки. Там же. С. 192.
30 В.Джеймс усматривал в присутствии в религиозном опыте чувства невидимого сущность религии. (См.: Джеймс В.
Психология религиозного опыта).
86
Но все же видения Бога нет.
Для этого существуют, безусловно, и "объективные причины": "каждая целостность, как показал Кант на примере целостности вселенной, трансцендентна и метафизична, ибо в опыте и в эмпирических науках мы не встречаем никакой целостности"31. Божественный Абсолют, конечно, есть целое мира, Единое. Целое, если и не первичнее частей (тему о творении мы здесь не рассматриваем), то, по крайней мере, онтологичнее их. Но тем самым ситуация, в которой познающий встречает в мире факты разной напряженности бытия, ставит его перед выбором: или видеть Целое и не видеть частей, или видеть части, но не видеть Целого. Или Бог видим как таковой, но тогда для того, кто не есть Бог, невидим мир; или видим мир, но невидим Бог. Ситуация человека в этом выборе ясна: "Бога не видел никто никогда" (I Ин. 7, 12). Напомним, что в любом, самом полном акте Богопознания человеку открывается лишь "теофания", лишь "слава Божия", то, что преп. Симеон Новый Богослов выражал словами "окрест Бога", но не самое бытие Божества, не Его Сущность. Ибо "сущность ни в каком случае не может являться человеку целиком, без остатка. Поскольку бытие переходя без остатка в свое действие, перестает быть самим собой"32. Поэтому сотеорилогически очевидно: "В том, что известно, пользы нет, одно неведомое нужно"33. Осознав наличие разных уровней бытия, человек должен самоопределиться, какой мир он будет считать своим со всеми вытекающими последствиями: безлично-преходящий и, соответственно, увлекающий за собою в бездну вечной смерти и прикипевшего к нему человека, или мир персонально-вечный.
Собственно, это понимание стоит за рассуждениями М.Бахтина:
"Бахтин хочет сказать, что
11-09-2015, 00:44