Философская мысль и открытие космоса

35. Hugo Berger, Geschichte der wissentschaftlichen Erdkunde der Griechen, 38 слл.; W. A. Heidel, The Frame of the Ancient Greek Maps, 21.

38. Karl Joël, Zur Geschichte der Zahlenprinzipien in der griechischen Philosophie, в Zeitschrift f. Phil. u. philos. Kritik, 97, 1890, 161–228.

39. Arist., Metaph. A 3, 983b 6 слл. правдоподобно объясняет предположение Фалеса, согласно которому вода — первооснова всех вещей, тем фактом, что тепло поддерживается влажностью. Но у него не было книги Фалеса, и это объяснение — его субъективное истолкование.

47. Более прозаическое ее понимание было сформулировано в работе J. Burnet, Early Greek Philosophy (21908, 41930), нем. изд. 44; однако мне кажется, что величие анаксимандровской идеи и ее философский смысл не оценены по достоинству.

49. Орфический миф Arist. frg. 60 R. также не рассматривает существование как грех. См. A. Diès, Le cycle mystique, Paris, 1909.

54. В платоновском "Государстве" государство представляет собой структуру человеческой души "в боvльших размерах", и точно так же мир под взглядом Анаксимандра имеет тенденцию к превращению в общественный порядок ("космос") "в боvльших размерах". Однако это была только тенденция, поскольку честь открытия этой аналогии в философии предшественника и систематического ее развития принадлежала Гераклиту. См. Heraclit. frg. 114 Diels, где идет речь о человеческом и божественном законе (т. е. законе, управляющем миром).

56. От своего (разделяемого с M. A. Cornford’ом) скепсиса по отношению к этой традиции, который сказывался еще в первом издании этого произведения, я должен отказаться под влиянием соображений R. Mondolfo, L’infinito nel pensiero dei Greci, Firenze, 1934, p. 45 слл.

57. См. Anaximandros, 15 (Diels). На сей предмет мне приходится отослать читателя к моей пока не опубликованной книге, The Theology of the Early Greek Philosophers, The Gifford Lectures, 1936, St. Andrews, которая будет содержать особую главу о теологическом аспекте философии милетской школы. Прим. к франц. изд. 1964 года. — Труд уже опубликован.

59. Этот перенос концепции воздаяния из политической и правовой сферы на физический космос не было делом одного философа; в течение долгого времени в греческой мысли он служил основой проблематики причинности, как доказывает медицинская литература классической Греции, т. н. Corpus Hippocraticum. Эта причинность везде оказывается воздаянием либо вознаграждением в смысле Анаксимандра и Гераклита. См. мою главу о медицине в III томе "Пайдейи" с соответствующими примечаниями.

61. Именно Гераклит попытался показать, как человеческая жизнь должна быть переосмыслена в свете новой ионийской натурфилософии и до какой степени она в результате этого преобразилась.

62. Различные суждения античной эпохи о Пифагоре и его интеллектуальной личности: см. J. Burnet, Early Greek Philosophy, London, 41930, p. 86–87.

64. См. Erich Frank, Plato und die sogenannten Pythagoreer, Halle, 1923; J. Burnet, loc. cit., 86.

65. Ср. Arist., Metaph. A 5, 985b 23. "Математа", введенные Платоном в VII книге его "Государства" в качестве пропедевтики для стражей, включают в себя арифметику, геометрию, стереометрию, астрономию и музыку. По этому поводу он ссылается на традицию пифагорейской школы, существовавшей тогда еще на юге Италии (см. Paideia II, 303), и вполне вероятно, что эта традиция восходит к самому Пифагору. Космология также входила в пифагорейскую систему; этот вывод можно сделать не только из весьма спорных фрагментов, сохранившихся под пифагорейскими именами Филолая и Архита, но и из того факта, что Платон выбрал пифагорейца с юга Италии, Тимея из Локр, в качестве основного персонажа своего космологического труда — диалога "Тимей".

69. См. рассмотрение всех источников у Эдуарда Целлера (5Philosophie der Griechen, I, 1, 401–403.

72. Ср. Arist., Metaph. A 5, 985b 27 слл., где эпоха этих "пифагорейцев" определяется как одновременная с Левкиппом, Демокритом и Анаксагором либо предшествующая им. Таким образом мы достаточно близко подходим ко времени Пифагора (VI век), о котором Аристотель намеренно ничего не говорит (исключение Met. A 5, 986a 30 — интерполяция).

73. J. Stenzel, Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles (Leipzig, 21933); правда, здесь вопрос о пифагорейцах не рассматривается.

76. Неопифагорейские источники, которым мы обязаны детальным, но легендарным повествованием о жизни и преподавании Пифагора, — работы двух биографов, Порфирия и Ямвлиха. Некоторые современные очерки о Пифагоре как воспитателе, например, O. Willmann, Pythagoreische Erziehungsweisheit, делают большую ошибку, принимая за историческую истину слишком большую долю тех сведений, которые эти позднеантичные авторы сообщают нам о Пифагоре.

78. Такполагают Macchioro идругие, например, O. Kern, Die Religion der Griechen, Berlin, 1926–38. Критическая реакция на преувеличения у этих исследователей, пытавшихся гипотетически реконструировать орфическую религию этой архаической эпохи: Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, II, 1932, 199, а также более новый труд, Ivan Linforth, The Arts of Orpheus, 1941. Критика этих ученых оказала отрезвляющее воздействие, но кажется, что они зашли слишком далеко в своем отрицании. W. R. Guthrie, Orpheus and Greek Religion, London, 1935, занимает более умеренную позицию. Если мы примем только то, что на основании заслуживающей доверия традиции может быть отнесено к древней секте, которая называла себя орфической, это и в самом деле немного; но, может быть, название "орфический" не играет главной роли, поскольку здесь нас интересует специфический религиозный тип со своими характерными чертами — b…oj и мистическая концепция души-демона, независимо от названия, которым тот обозначается.

79. См. E. Rohde, Psyche, II, главу Die Orphiker; W. F. Otto, Die Manen, Berlin, 1923, 3.

80. Платон рассматривал воздержание от любой животной пищи как особенность орфического образа жизни — Leg., 782 C; Eur., Hipp., 952 слл.; Aristoph., Ran., 1032 слл. Авторы позднеантичной эпохи приписывали аналогичное правило Пифагору, и многие современные ученые следуют за ними в этом пункте. Но эту традицию ни в коем случае нельзя признать надежной, даже если ритуалы орфических и пифагорейских "orgia" сравнивал по разным поводам Геродот (II, 81). См. G. Rathmann, Quaestiones Pythagoreae Orphicae Empedocleae, Halis Saxonum, 1933, 14 слл. Аристоксен (Diog. L. VIII, 20) отрицал достоверность традиции, заявлявшей, что Пифагор отказывался от мясной пищи. Очевидно, что по этому вопросу его мнение противоречило общераспространенному в ту эпоху. Пифагорейцы, практикующие пифагоровы правила, чье воздержанная жизнь становилась предметом насмешек со стороны авторов Новой комедии, утверждали, что они подлинные последователи Пифагора. Но именно это отрицали представители научной ветви пифагореизма, одим из которых был Аристоксен. См. J. Burnet, Early Greek Philosophy, главу о Пифагоре, — он полагает традицию о пифагорейском воздержании достоверной.

81. Дионис привлекал сердца мощью своего экстатического культа, Аполлон — моральным наставлением и мудростью.

82. О нравственном влиянии религиозной пропаганды Дельфийского Аполлона см. Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, II, 34 слл. На с. 38 этот ученый определяет дельфийского бога как воспитателя, имея в виду его наставления, касающиеся очищения и соответствующих жизненных правил.

84. Данное слово обладает этим значением везде у Гомера и Гесиода.

85. Diels, Vorokratiker5 I, 15; Orpheus frg. 17 слл. Конечно, эти золотые таблички восходят к гораздо более позднему времени; но Южная Италия, где они были преданы земле, была оплотом таких религиозных верований в течение столетий. Более того, весьма вероятно, что с VI по III век до Р. Х. традиция была непрерывна, — а именно к этому времени восходят золотые таблички из Петелеи. Поэтому мы должны одновременно принять во внимание консервативный характер веры и религиозного обряда и тождество того религиозного типа, который предполагают эти "пропуска душ", с древними орфическими верованиями в божественное происхождение души-демона и ее возвращение на небеса.

90. О проблеме дидактической поэмы, приписываемой Ксенофану, см. Burnet, Early Greek Philosophy, 115. После того как я написал эту книгу, K. Deichgräber опубликовал статью Xenophanes "Пери фюсеос" в Rhein. Mus. 87, где он пытается доказать, что Ксенофан написал дидактическую поэму о натурфилософии. Я более подробно рассмотрел эту проблему в одной из моих еще не опубликованных лекций Gifford Lectures, The Theology of the Early Greek Philosophers, к которой я и должен отослать читателя. Дейхгребер и сам на с. 13 своей статьи допускает, что Аристотель и Теофраст, то есть два человека, в классическую эпоху проявившие наибольший интерес к историческому изучению древних мыслителей, вовсе не включили Ксенофана в число "физиков" и видели в нем теолога. Совершенно верно, что два позднейших грамматика, Кратет из Малла и Поллукс, цитируют гекзаметрическую поэму Ксенофана, которую они называют "Пери фюсеос". Но из этого вовсе не следует, что речь идет непременно о поэме того же рода и значимости, что и Эмпедоклово сочинение или "De rerum natura" Лукреция. На самом деле, как представляется, древние весьма свободно пользовались этим заглавием. Сохранившиеся фрагменты подтверждают это впечатление. Мне кажется, что фрагменты Ксенофана, собранные Дильсом, Vorsokratiker, I, под заголовком "Пери фюсеос", частично относятся к "Силлам" и имеют мало общего с физической поэмой.

91. "Силлы" были направлены против всех философов и поэтов; см. Xenoph. A 22, 25. Я не буду здесь подробно рассуждать об отношении Ксенофана к Пармениду; я предполагаю кратко рассмотреть этот вопрос в другом месте. К. Рейнгардт (Parmenides, Bonn, 1916) опроверг общепринятую точку зрения, согласно которой Ксенофан был основателем школы элеатов, но, как мне представляется, он без достаточных оснований делает его последователем Парменида. Его популярная философия, как мне кажется, вообще была создана без оглядки на какую-либо систему, в том числе и в его учении о божественности всей природы. О вопросе дидактической поэмы ср. Burnet, 102.

94. Это ясно из самих его аргументов; но это не исключает того обстоятельства (упомянутого в прим. 91), что он нападает и на философов-современников (Пифагора?).

95. Herod. II, 53. По его мнению Гомер и Гесиод создали греческую теогонию, поскольку они дали богам их имена, их эпитеты, их функции и изобразили их внешность.

109. Версия, данная в эсхиловском "Прометее" (506), согласно которой Прометей — изобретатель всех искусств, предполагает свойственную Ксенофану идею о человеке как единственном создателе цивилизации. Читатель-философ всегда — и с полным основанием — будет рассматривать Прометея как творческий гений человечества, даже если речь идет о боге в эсхиловской драме. Его мифологическая версия располагается на полпути между древней легендой, имевшей в виду создание каждого ремесла особым божеством, и трезвой, рационалистической идеей, утверждающей, что человек все создал сам без божественной помощи. Для Эсхила Прометей становится божжественным овеществлением этой творческой и автархической концепции человека.

117. Составить себе правильное представление о достоинстве и величии богов — необходимый элемент благочестия и, следовательно, арете.

125. Эта добродетель — мудрость ("софия") — получает в платоновском "Государстве" статус высшей. Это добродетель властителей его государства. В "Этике" Аристотеля это наиболее важная из так называемых умственных добродетелей (dianohtika€ ўreta…), рассматриваемых в книге VI.

126. Еврипид возобновил ксенофановское нападение на атлетов в не дошедшей до нас трагедии "Автолик"

128. Иначе полагает К. Рейнгардт, чьей книге о Пармениде я обязан многим; S. 253, в выведении предикатов "бессмертный" и "нетленный" из сущности "апейрон" у Анаксимандра он видит уже первый шаг к чисто логическому извлечению предикатов абсолютного бытия из его сущности у Парменида. Я развил эту проблему в The Gifford Lectures, 1936 (см. прим. 57). Смешение эмпирических и спекулятивных элементов в раннегреческой мысли заслуживает внимания.

129. Parmen. frg. 8, 12 говорит о "силе достоверности". Сердце истины непоколебимо frg. 1, 29), простая "докса" (мнение) лишена подлинной убедительной силы (1, 30).

141. Таково мнение практически всех современных ученых. Отчасти оно основывается на концепциях pљraj и Ґpeiron, отчасти на мнениях, против которых выступает Парменид в той части своей поэмы, где речь идет о dТxa.

143. См. Otfried Becker, Das Bild des Weges… im frühgriechischen Denken, Einzelschrift zu Hermes, Heft 4, 1937.

148. О знании в сопоставлении с мистериальным посвящением см. "Клятву Гиппократа", Paideia III, 11. Позднее Платон в "Пире", 210 А и 210 Е, воспользуется метафорой мистерий, чтобы рассуждать о пути познания, и превратит посвящение в культ истинного Эроса; см. Paideia II, 192.

151. Это истолкование восходит к Аристотелю, который в "Метафизике" и "Физике" рассматривает Гераклита как одного из древних монистов. В современную эпоху эта точка зрения была воспринята Эдуардом Целлером, Т. Гомперцем, Дж. Бернетом.

158. Важно отметить, что для Гераклита знание предполагает одновременно "речь и действие".

161. "Фронесис" — знание, имеюще отношение к действию. У Гераклита знание всегда предполагает эту связь (см. прим. 158).

162. Метафора "пробуждения спящих" относится к пророческому языку. Ср. Heraclit. frg. 1, 73, 75. О языке Гераклита вообще см. B. Snell, Hermes, LXI, 353, а также Wilamowitz, Hermes, LXII, 276. Сравнения с "глухими" или "отсутствующими" — еще один элемент пророческого языка, frg. 34.

184. Примеры лука и лиры, которые оба обладают этим напряжением.

189. См. прим. 161. Нужно вспомнить, что в трагедии Эсхила слово "фронейн" равным образом обозначает (Ag., 176) наиболее высокую религиозную мудрость, которую только может стяжать человек. В трагедии он достигает ее путем страдания.