Нужно, однако, заметить, что эти исторические подробности имеют скорее второстепенный характеp. Гораздо важнее общий вывод о том что задумываемая организация имела структуру ордена. Это заключение гораздо серьезней, чем могло бы показаться. Дело в том, что наличие и сильное развитие духовных и социально-культурных организаций орденского типа представляет одну из наиболее характерных черт культурной жизни западно-христианской культуры в целом. (Западно-христианская культура в этом отношении резко отличается, скажем, от восточно-христианской. Православное монашество, несмотря на наличие разных уставов, никогда не образовывало ничего подобного католическим орденам, которые начали активно складываться именно в эпоху разделения церквей. В римско-католическом мире орденская система получила исключительное распространение, между прочим, в связи с необходимостью для римского престола иметь универсальное орудие для проведения своей всемирной политики. )
В продолжение всего средневековья организации орденского типа (особенно монашеские и рыцарские) играли ведущую роль в духовной жизни Запада, в дальнейшем их значение трансформировалось, но все же осталось большим. При этом можно отметить случаи полного переноса организационных орденских структур на новые сообщества по своей ориентации совершенно противоположные первоначальным (сp. [10, с. 384-385] - об ордене иллюминатов, основанном Вейсгауптом по иезуитским образцам). Попытку Бэкона тоже можно рассматривать как "отображение" традиционной структуры папских духовных орденов на "орден нового типа" - одновременно научный и королевский (поскольку в обосновании его исключительную роль играла имперская и монархическая идея - анализ этого, правда, является темой отдельной работы).
Таким образом, тип орденской организации, изначально характерный для западной цивилизации, можно считать тем прототипом, который был "спроецирован" в бэконовском проекте. Конкретная же организация иезуитов была, по-видимому, лишь одним из тех конкретных образцов, которому следовал Бэкон (другими, возможно были те sodalitium'ы, о которых также пишет Бэкон).
В своей изданной несколько лет назад книге [8] Джулиан Мартин, оставляя в стороне те моменты, которые мы разобрали выше, обращает внимание на определенное сходство и даже почти полный параллелизм бэконовского замысла реформы науки, в том числе создания научной организации нового типа, и его же замысла реформ государства и права [8, p. 72-171]. При этом существенна связь этого замысла с монархическим идеалом Бэкона и его стремлением к созданию великой мировой Британской империи (тогда многие его произведения могут рассматриваться как "проект" такой империи).
В частности, Дж. Мартин обращает внимание на то, что "Новая Атлантида" есть не только произведение о новой научной организации, но прежде всего о модернизированном государстве - империи. Он отмечает наличие в произведении богатого имперского символизма (который имеет аналоги и в других произведениях, а также, например, в известном фронтисписе издания "Instauratio Magna" 1620 г., где помещено изображение военного корабля, проплывающего между "геркулесовыми столбами", которое использовалась в контексте испанского имперского символизма). Дж. Мартин указывает на то, что под Бенсалемом - Новой Атлантидой, по-видимому, следует разуметь Англию (и Британскую империю), а мифический законодатель страны Соломона соотносим не только с библейским Соломоном, но и с Яковом I, поскольку сравнения английского короля Якова и царя Соломона встречаются у Бэкона много раз [8, p. 134-140]. Принимая эти достаточно убедительные соображения, нужно констатировать, что у Бэкона речь идет не просто о "научном обществе" или "научном ордене", но именно о королевской научной организации.
Бэкон и розенкрейцеры
В связи с вопросом о культурно-исторических прототипах и аналогиях замысла научно-образовательной организации, описанных в "Новой Атлантиде" и других произведениях Бэкона, нужно остановиться еще на популярном, особенно после работ английской исследовательницы Фрэнсис Амалии Йейтс, сопоставлении бэконовских идей с так называемым розенкрейцеровским движением.
Розенкрейцеровское движение, о котором говорит Ф. Йейтс [11; 12], -т.е. достаточно широкое оккультно-эзотерическое и в тоже время реформаторское движение, сложившееся первоначально в кругах, близких ко двору главы протестантской унии Фридриха Пфальцкого. с центрами в Гейдельберге и Праге, - начало оформляться после издания в 1614-1615 гг. двух нашумевших манифестов "Слава..." и "Исповедание..." братства розенкрейцеров. В этих сочинениях говорилось, что некто Кристиан Розенкрейцер, германский христианин, предпринял путешествие на Восток и там из арабо-иудейских источников позаимствовал какое-то тайное совершенное знание, которое должно было полностью преобразить положение в научной, религиозной и политической жизни. После того как ему не удалась попытка приобщить к этому знанию христиан Испании и других стран, Розенкрейцер создал тайное братство, которое сто лет (это как раз время Реформации - XVI в.) действовало тайно и теперь (т.е. во время появления манифестов), когда почва подготовлена, готово было открыться и осуществить грандиозные реформы науки и общества.
Манифесты произвели колоссальное впечатление в протестантских кругах на континенте. Хотя никакое "братство розенкрейцеров" так и не было обнаружено, в Пфальце и Богемии оформилось широкое, ассоциирующее себя с ним, движение, которое создало ряд тайных обществ, породило значительную литературу и отличалось одновременно интересом как к алхимии и каббале, так и к проектам радикальной реформы науки и общества. Впоследствии это движение несомненно оказало влияние на становление идеологии франкмасонства, а также на развитие активно выдвигавшихся протестантских проектов объединения церквей (судя по всему, под определенным их влиянием находился и целый ряд известных европейских интеллектуалов от Коменского до Лейбница).
Для нас существенно, что, с одной стороны, с розенкрейцеровским движением первоначально был связан ряд выходцев из Англии (жена Фридриха Пфальцкого - дочь Якова I, принцесса Елизавета была хорошо знакома с трудами Бэкона, определенное воздействие на движение оказали также Джон Ди и Роберт Флудд - см. [11]). С другой стороны, после первых поражений протестантов в Тридцатилетней войне ряд деятелей, зависевших от розенкрейцеров, бежали в Англию и затем играли большую культурную роль в эпоху английской революции и в период, непосредственно предшествовавший ей. Так, несомненно связано с розенкрейцеровским движением в идейном отношении эзотерическое общество "Macaria" или "Antilia" - см. [13], созданное Хартлибом и Дари и составлявшее эзотерическую основу "невидимого колледжа", активно участвовавшего в период революции вреформировании английского образования и науки.
Ф.А. Йейтс обращает внимание на определенное идейное сходство некоторых текстов розенкрейцеров (включая упомянутые манифесты) и бэконовской Новой Атлантиды и исходя из этого, а также из наличия некоего англо-германского "коридора влияния", гипотетически причисляет Бэкона к розенкрейцерам, (оговариваясь, правда, что она не имеет в виду его членство в каком-либо конкретном тайном обществе (см. [11; 12, p. 174-175]). ) Эта точка зрения высказывалась и до появления работ Ф.А. Йейтс. Бэкона с розенкрейцеровской традицией связывает, по-видимому, уже со второй половины XVII в. бытующая в масонско-эзотерической среде легенда, рассматривающая Ф. Бэкона как "великого брата". В популярном бэконоведении такой взгляд также представлен, например в нашумевших в свое время в связи с вопросом о предполагаемой мнимости авторства пьес Шекспира, книгах (см., например, [14]). Во второй из них некто Генри Потт, между прочим, утверждает, что Бэкон не только с пятнадцати лет был розенкрейцером, но и фактически основателем всего нового масонства. Руководимое им тайное общество якобы и написало целый ряд произведений, для вида приписанных другим авторам (в том числе в. Шекспиру и И.В.Андреа). Сам же Бэкон не умер в 1626 г., а продолжал жить еще много десятилетий и работать анонимно (нося масонское имя Pater X). Таким образом, Ф. Бэкон (которого некоторые почему-то считают тайным сыном королевы Елизаветы) оказывается кем-то вроде Христиана Розенкрейцера.
Действительно, в некотором отношении нельзя не видеть близости общих установок "Новой Атлантиды" и манифестов розенкрейцеров: и там, и здесь речь идет о радикальном преобразовании наук (причем с акцентом именно на познании природы), там и здесь для этого существует особое общество или орден, и у Бэкона, и у "розенкрейцеров" идет речь о неких "универсальном методе", "универсальной науке" и "универсальном языке". (Совершенно не случайно поэтому теоретики "универсального метода" и "универсального языка" (например, те же Коменский и Лейбниц) ориентировались и на Бэкона, и на мыслителей, связанных с розенкрейцеровским движением.) Надо, правда, отметить, что эта тема вообще была чрезвычайно популярна в XVII в. С другой стороны, действительно, между текстами розенкрейцеров и "Новой Атлантидой" можно заметить и определенные текстуальные сходства (что, впрочем, легко может быть объяснено чисто литературными влияниями или даже, просто наличием общего литературного контекста).
Несмотря на эту аргументацию, нужно заметить, что утверждение Ф.А. Йейтс о большом значении розенкрейцеровского движения для Бэкона все-таки слишком прямолинейно. Отвлекаясь от вопроса о взаимных влияниях, которые исследованы еще недостаточно, нужно сразу отметить целый ряд принципиальных отличий между программой розенкрейцеров и программой Бэкона.
Во-первых, организации, описанные ими, носят в структурном отношении совершенно различный характеp. У Бэкона речь идет о создании открыто (хотя и с соблюдением режима секретности в современном смысле) действующего институализированного ордена, тесно связанного с монархической властью и церковной иерархией. В манифестах же розенкрейцеров говорится о невидимом и тайном братстве-классическом тайном обществе с "кругами посвящения", никак не связанном легальным образом ни с государственной, ни с церковной иерархией, и эзотерическим в оккультно-мистическом смысле (а может быть, даже противодействующем им). Настоящая новация розенкрейцеров по сравнению с возрожденческими и предшествующими эзотерическими обществами (о которых писал Коменский в цитированном выше отрывке) состояла не в изменении структуры их организации, которая осталась той же, но в том, что они объявили о своей готовности открыть часть своих тайных знаний и посредством печати, реформы образования и науки и на их основе преобразовать общество и государство. Этот факт "публикации", действительно, составляет целую эпоху в истории тайных обществ, но у Бэкона все-таки речь идет о другом.
Во-вторых, соответственно с этим полностью различаются и целевые установки и механизмы функционирования этих обществ у Бэкона и розенкрейцеров. У Бэкона организованные усилия направлены преимущественно на исследование и открытие нового. "Универсальную науку" еще только предстоит найти, целенаправленно двигаясь вперед по намеченному пути. У розенкрейцеров все наоборот: они уже владеют универсальным алхимико-каббалистическим тайным знанием (заимствованным из арабо-иудейских источников и шире - из эзотерической традиции). Раньше (т.е. до XVII в.) это знание должно было сохраняться в тайне, так как христианские народы были "не готовы" его принять, теперь же, когда Реформацией все "подготовлено", можно начать внедрять его в структуры общественного сознания и образования, тем самым преобразуя и устои общества. В основе розенкрейцеровского замысла - классический оккультный миф о "тайном знании". В отличии от бэконовской, их программа носит, таким образом, не исследовательский, а просветительский характер.
Наконец, нужно еще отметить, что реформационно-революционный запал розенкрейцеров шел гораздо дальше, чем у Бэкона. Они говорили о тотальной и радикальной реформе всего - науки, начал образования, религии, государства. Бэкон же, настаивая на серьезной реформе науки, был гораздо умереннее в церковно-государственных вопросах (он не против реформ в этой области и даже обосновывал их необходимость, например, см. [6, v. 3, p. 103-127], но его пожелания здесь не шли дальше достаточно сдержанной официальной политики преобразований, проводимой правительством).
Таким образом, здесь речь идет о двух совершенно различных программах. Нельзя, конечно, исключить той возможности, что и та, и другая инспирированы из некоего сокрытого центра, вроде того тайного братства, о котором говорится в упомянутых манифестах, а потом эти программы приобрели разное звучание у государственика и приверженца англиканской церкви Бэкона и у радикальных континентальных протестантов (в пользу такой гипотезы, кажется, можно истолковать полунамеки лорд-канцлера, которые я упоминал выше). Но во всяком случае, такую версию никак нельзя подтвердить, оставаясь на почве строго исторического исследования.
***
Более интересен другой момент, касающийся дальнейшей судьбы организационного замысла Бэкона. После первых поражений протестантов в Тридцатилетней войне некоторые реформаторы, тесно связанные с тем, что Ф. Йейтс называет "розенкрейцеровским просвещением", а также с радикальными протестантскими движениями, бежали в Англию и там продолжали свою деятельность (особенно активную накануне свержения короля Якова I и в последовавший за тем период междуцарствия).
Из этих фигур особенно интересен С. Хартлиб, деятельности которого уделяют большое внимание современные исследователи, сторонники теории о "пуританских корнях" становления науки в Англии (Р.К. Мертон, Ч. Вебстер и др.). Хартлиб, который родился в польской Пруссии, на континенте был связан с рядом деятелей розенкрейцеровского движения, в том числе с Иоганном Валентином Андреа (которому даже приписывали авторство розенкрейцеровских манифестов) и вдохновленным этим последним обществом "Antilia".
По прибытии в Англию Хартлиб со своими сотрудниками (из которых наиболее замечателен Джон Дари) развернул активную общественную, религиозную и образовательную реформаторскую деятельность, причем особый упор делался именно на реформу образования, так как Хартлиб и Дари, так же как и приглашенный ими впоследствии Ян Амос Коменский, полагали что именно она является орудием, посредством которого будет осуществлена более радикальная реформа общества. Для этих целей они создали так называемый "невидимый колледж", который на более эзотерическом уровне был представлен братством "Macaria" (или "Antilia"). Несомненно, что Хартлиб и его друзья глубоко восприняли идеи Бэкона, в частности, выраженные в "Новой Атлантиде" и в трактате "О достоинстве и приумножении наук". Несомненно также и то, что они подвергли эти идеи существенной интерпретации в соответствии со своими эзотерическими взглядами, радикальным протестантизмом и республиканством.
Теоретики "пуританского происхождения науки", в частности, Р.К. Мертон [15, p. 112-117] и Ч. Бебстер [13, p. 1-72], высоко оценивают деятельность Хартлиба и его сотрудников, в религиозном отношении ориентированных на пуританизм и индепенденство (в значительной степени против королевской англиканской церкви), а в политическом - поддерживавших революцию. "Невидимый колледж" эти исследователи считают непосредственным продолжением замысла Бэкона и предшественником Королевского общества. Такого рода интерпретация придает этому движению совершенно исключительное значение, собственно и позволяющее говорить в организационном смысле о "пуританской" и "революционной" науке.
Этот тезис очень популярен и на Западе, и у нас, однако при внимательном его рассмотрении оказывается, что он стоит на очень зыбком основании. Розенкрейцеры-реформаторы во главе с Хартлибом существенно переосмыслили замысел лорд-канцлера в соответствии со своими установками. Так, у Бэкона идет речь о видимой, институализированной организации и имеющей поддержку государственной (королевской) власти и церковной иерархии, причем в ее функционировании научная модернизация резко отделена от реформ в религиозной и государственной сфере (наука не лезет не в свое дело) и никак не связана, скажем с замыслами достижения христианского единства (вне церкви Англии) - в то время как Хартлиб, Коменский и другие создали "невидимое братство", стремящееся в значительной степени к религиозным целям, в частности, к "соединению христиан" [13, p. 23-24]. При этом они опираются на преобладающую в континентальном протестантизме идею "невидимой церкви" и соответствующее понимание единства (см., например, у Коменского [5, с. 101-127]). (В значительной степени такое понимание чуждо англиканину Бэкону.) В целом, при определенных нюансах, программа этих людей ближе к розенкрейцеровской, чем к бэконовской.
С другой стороны, в отношении преемственности Королевского общества сам же Ч. Вебстер пишет, что, хотя влияние Хартлиба и его круга четко прослеживается в "нонконформистских академиях", сыгравших, кстати говоря, большую роль в становлении американской образовательной системы и возникших в результате изгнания нонконформистов из университетов в 1662 г., после реставрации монархии, - в отношении Королевского общества это не может быть проделано столь ясно [13, p. 68-71]. Основатели Общества (в том числе епископ Спрат) почти никогда не упоминают Хартлиба и деятелей его круга, явно отталкиваясь и в политическом, и в идейном отношении от фигур, связанных с революцией. Напротив, они всячески подчеркивают значение роялистских и англиканских корней их инициативы, причем особое значение придают именно выдающемуся королевскому государственному деятелю Ф. Бэкону и его замыслу [16, p. 315-316]. Такое их отношение, конечно, может иметь совершенно разные объяснения, но если, опять же отвлекаясь от вопроса о исторических влияниях, говорить только о принципиальной структуре организационного замысла основателей Королевского общества, все же надо признать, что он гораздо ближе к исходной инициативе Ф. Бэкона, чем пуританско-розенкрейцеровских реформаторов.
Относительно упомянутых гипотез нужно заметить также, что им сильно вредит слишком уж бедная система понятийных разграничений в отношении исследуемых организационных феноменов. Так, Ч. Вебстер в другой своей работе [17], прослеживая связи так называемой "магической" традиции и новоевропейской науки, различает эзотерическую магию (которую представляют, с его точки зрения, например, Джордано Бруно и Джон Ди), а с другой стороны, "демократическую" (Парацельс и Джамбатиста делла Порта), и возводит социально-организационную установку Фрэнсиса Бэкона именно ко второй. А модный ныне историк науки и социолог Стивен Шейпин [18] вне всякой связи с проблематикой
29-04-2015, 01:51