«Підсвідоме» міцно пов'язане з релігією, влаштоване таким чином, що відчуває, коли психічний стан потребує «викидання назовні», тобто у сферу свідомого, нової «порції» релігійного досвіду. Г. Челпанов так інтерпретував цей процес: «Багато фактів релігійного життя пояснюються за допомогою сублімінальної свідомості. Підвалини для духовної переміни знаходяться у підсвідомій сфері, де накопичується матеріал, який призводить до такого результату, який ми називаємо наверненням. Тоді сам процес навернення особою, що його переживає, відчувається як миттєвий духовний переворот. Суб'єкт відчуває себе у цьому процесі пасивним, переміна, що в ньому відбулася, здається йому такою, що зазнала впливу зовнішньої сили... Саме в сублімінальній свідомості мають свої джерела численні види діяльностей; в ній виникають усі наші містичні досвіди. Вона також є джерелом релігійного осягнення Божества» [17, с. 451].
Під час навернення в сферу духовного життя залучається підсвідоме. В. Джемс підкреслював, що в статистичній структурі кожного стану свідомості виділяють центр і периферію, які пов'язані між собою складним континуумом перехідних форм. У центрі розміщені конструкти, які пройшли максимальне усвідомлення та когнітивну обробку. Периферія (а це і є підсвідомість, за В. Джемсом) майже не потрапляє у сферу уваги, проте саме тут знаходяться духовні ресурси особистості, резерви її творчої активності. Підсвідома сфера Я, пізнаючи невидимий світ, дає нам знання про нього у вигляді прозрінь, видінь, одкровень і т. д. Перед нами відкривається завіса іншого світу, який є зібранням містичних переживань, ірраціональних спонук, де зароджуються всі наднормальні явища. Підсвідомість — життєдайне джерело живильної сили релігії. За В. Джемсом, не всім людям однаковою мірою відкривається підсвідоме Я. Воно ширше розкривається глибоко віруючим особистостям, тим, хто працює над удосконаленням себе, своєї душі. «Свідоме Я людини є безпосереднім продовженням більш широкого по об'єму «Я», яке в критичні моменти породжує рятувальний досвід і надає позитивного змісту релігійному переживанню, а це останнє... досконале і об'єктивно істинне в усьому своєму справжньому об'ємі» [6, с. 408].
Людина, усвідомлюючи свою недосконалість, піднімається на вищий щабель буттєвості, на рівні якого її позитивний потенціал поєднується з Величним, вступає з ним у спілкування. «...Людина починає усвідомлювати, що ця вища частина її єства споріднена з чимось, що проявляється в зовнішньому світі, спільному їй за якістю, але значно перевершуючого її; водночас вона розуміє, що може прилучитись до цього "дещо" і врятуватись, якщо нижче "Я" буде врешті-решт нею подавлене» [6, с. 403]. З цього опису особистісного відродження випливають два положення. По-перше, В. Джемс, оцінюючи гегелівську тезу про те, що скінченність, виповнившись, стає нескінченністю в потенції, відзначає, що людина, коли пізнає граничні межі своїх можливостей, долає їх, набуває визначеності, вдихнувши присутність Безконечного. По-друге, таке єднання є свідченням вищого рівня свідомості, входженням у світ духовності. Відтак релігія є не простим витлумаченням заздалегідь відомих істин, а своєрідною пристрастю, силою, що продукує нові факти. Людина немовби народжується вдруге _ духовно; змінюється її поведінка, а відтак і набуває нових вимірів «природна сутність» світу.
В. Джемс пропонує два шляхи виходу з стану горя, пригніченості, остраху, відчаю тощо: зміна настрою, у якому сила, інтенсивність емоцій не повинна поступатися попереднім почуттям, та цілковита відмова знесиленої людини від внутрішньої боротьби.
Філософ зазначав, що якою б не була сила навіювання і наслідування у випадках навернення, потрібно визнати їх самостійний характер. Основну роль у наверненнях відіграють мотиви, що підсвідомо зародилися і дозріли, накопичені досвідом попереднього життя. Зміст цих підсвідомих сфер «виступає немовби магнітним полем, всередині якого, як стрілка компаса, крутиться центр нашої духовної енергії, коли одна фаза свідомості змінюється іншою» [95, с. 189]. Прикладом «вривання» сили, що зародилися у підсвідомій сфері, є явища післягіпнотичного навіювання. Джемс називає Біне, Жане, Брейєра, Фройда першопрохідцями, які відкрили підсвідоме життя. Дослідження цих вчених дали змогу по-новому розглядати душевну організацію людини. В. Джемс зазначає: «Однак наукова совість спонукає мене зізнатись, що існують такі миттєві зміни свідомості, для яких надзвичайно важко знайти відповідний їм процес підсвідомого дозрівання» [6, с. 192].
Дж. Коу, проаналізувавши сімдесят сім випадків навернення, дійшов висновку, що миттєве навернення пов'язане з підсвідомим душевним життям. Він стверджував, якщо піддати відповідним впливам людину, в якої наявні підвищена емоційна чутливість, схильність до автоматизму і пасивна сприйнятливість до навіювання, можна передбачити, що вона переживе вражаюче миттєве навернення. Оцінюючи навернення, Дж. Коу зазначав: «Релігійна цінність явища зовсім не залежить від психологічних причин його, від того, як і чому воно виникло, це питання етичне і визначається тим, чого досягнуто цим явищем» [6, с. 196]. В. Джемс пише, що поступовість чи миттєвість процесу навернення не має жодного значення для його ціннісних характеристик; воно лише характеризує його з психологічного боку.
Характерною ознакою навернення є звільнення від стану пригніченості, відчуття внутрішнього миру і гармонії, ствердження життя всупереч будь-яким негараздам. У людини з'являється почуття пізнання невідомих істин; перед нею відкривається завіса світових таємниць. Також визначальним для «стану впевненості» є почуття того, що в світі відбулися масштабні зміни, оновлення всього. Душевна криза обертається для людини екстазом щастя [6, с. 201 — 202, 206]. Дією підсвідомого В. Джемс прагне пояснити користь навернення, під час якого досягають нових вершин духовного життя — особистість народжується знову. Виходячи з підсвідомості, переживання охоплюють її, надаючи їй життєдайної наснаги і «запліднюючи» життя. Навернення розкриває щонайвищі грані духовного життя людини, неймовірні злети людського духу. Таких висот духу досягає людина у стані святості. На думку В. Джемса, святість — це домінування релігійного почуття в духовному житті індивіда, яке і визначає всю його життєдіяльність. Аналізуючи виклад релігії В. Джемсом, С. Котляревський пише: «Під святістю Джемс розуміє таке домінування релігійного почуття, коли останнє стає центром всього духовного життя і починає визначати всю людську діяльність» [10, с. 701].
Стан святості «забезпечує» релігійне почуття, яке і надає йому того незбагненного колориту, який вражає, захоплює, примушує прискорено битись серце. Святість є вищим виявом життя людини, інтимізує її зв'язок з Абсолютом: зникають межі особистого життя, здійснюється прорив у сферу надлюдського. У святості спостерігають найвищі моральні злети душі, в якій прагнення до релігійного ідеалу спонукало до милосердя, терпіння, мужності.
Святі є творцями добра, вони випромінюють милосердя, стають носіями добра і світла, яке здатне прорізати пітьму. «Вони — окремі сяючі на сонці бризки великого потоку, предтечі нового життя. Світ ще не з ними, і тому серед його суєтних справ життя святих часто здається йому позбавленим смислу. Між іншим, покликання їх життя — запліднити світ, оживити ті зерна добра, які б без них не дали сходів. Після того, як святий пройде перед нами, ми не зможемо більше залишатися такими, якими були раніше. Полум'я завжди народжує полум'я. І без тієї надмірної довіри, яку висловлюють святі до гідності людини, ми б занурились в стан духовного застою» [6, с. 287].
Носієм святості є людина, святий. В. Джемс «вимальовує» спільний для всіх релігій «портрет» святого.
Він визначає такі його характерні риси:
1) розширення меж життя, розумове і чуттєве переконання в існуванні Верховної Сили, постійне відчуття її як життя свого життя;
2) інтимізація зв'язку між Верховною Силою і нашим життям; добровільне підпорядкування цій силі;
3) безмежний підйом і відчуття свободи, при яких зникають межі особистого життя;
4) зміщення центру емоційного життя в бік любові і гармонії.
У цьому контексті вирізняють такі душевні стани: аскетизм як відречення від особистого життя, як критерій відданості Вищій Силі; сила душі, що виражається в розширенні меж життя та утвердженні блаженного спокою душі; чистота душі, яка виявляється внаслідок зміщення центру емоційного життя: стан святості сприяє внутрішній духовності Я; милосердя переповнює душу святого; він любить усіх, навіть ворогів [6, с. 220—222].
Сила емоційного збудження може бути настільки значною, що здатна навіть подолати моральні бар'єри. Інтенсивність підсилює небезпека, невпинне бажання побороти перешкоди. У такому разі актуалізується домінуюче почуття, яке, поглинаючи другорядне, повністю охоплює людину і навіть блокує її свідомість. Очевидно, тут знаходяться психологічні механізми релігійного фанатизму.
Святість — це особливий, внутрішній стан душі, основними складовими якого виступають милосердя, аскетизм, сила і чистота душі. Цей стан В. Джемс уподібнює до своєрідного процесу, в якому задіяні як сутнісні сили людини, так і Божа благодать. Сила, інтенсивність цього процесу залежать від емоційної сприйнятливості людини; проте «плоди, притаманні цьому стану душі, мають однаковий смак завжди» [6, с. 210]. В. Джемс зазначає, що у цьому разі мають на увазі «найвидатніші моменти відродження душі» [6, с. 210]. Отже, святість зближується з духовністю як специфічним процесом творення людини у її богопричетності. Тому святість є особливим типом духовності.
Розглядаючи цінність святості, В. Джемс звертає увагу на її історично мінливий характер. Сутність феномену святості залежить від тієї історичної епохи, до якої він належить. Хоча «при виборі спрямування своєї діяльності святі зазвичай залишаються вірними пануючим ідолам» [6, с. 297]. Будь-яка чеснота святості може мати крайній вияв. Для душевної рівноваги «необхідно, щоб сильні почуття супроводжувалися такою ж сильною волею, щоб сильна воля поєднувалась і з потужними інтелектуальними здібностями, а останні доповнювались здатністю до великої любові» [6, с. 274]. Часто чесноти святого життя — набожність, чистота, милосердя, аскетизм — набувають і потворних форм. Як зазначає В. Джемс, результати релігійних переживань у крайніх виявах не сприймаються з точки зору здорового глузду, їх він зараховує до фанатизму.
Релігійні почуття не є однорідними. їх інтенсивність залежить від емоційної сприйнятливості людини, від смислового заряду, який надають як віра, так і релігійні уявлення. Тому значущість святості визначається не лише її плодами, а й процесуальними чинниками, від яких, безперечно, залежить результат.
У контексті оцінки різноманітних виявів святості розум проголошується В. Джемсом тим чинником, що надає поміркованості діям святого. Носії святості є предтечами нового життя, «оживотворюючими зернами доброти»; святі наділені величезною творчою силою, яка змінює інших, прилучає їх до сфери сакрального. Творячи і насичуючи світ добром, святі виступають «творчою соціальною силою» доброчесності. Е. Бутру зазначав, що «там, де святість надихається релігійним началом у власному сенсі цього слова, вона збільшує у світі силу моральної енергії, доброти, гармонії і щастя» [1, с. 233]. Проявляючи милосердя і любов до ближнього, святі є творцями людського в людині, пробуджують її творчі потенції. За В. Джемсом, самотворення у цьому разі сприяє людинотворенню.
Сутністю релігії Джемс вважав молитву як прояв активності духовної енергії, що виступає порухом самої душі і оживотворяє релігію: «Ми маємо справу з живою релігією, якщо вона навіть позбавлена певної форми і певної доктрини» [6, с. 369]. В молитві як способі спілкування з Божеством людина є не глядачем, а діючою особою. Така діалогічність стає специфічним процесом творення духовної особистості, що сприяє її відродженню і визначає життєву поведінку. Молитва уподібнюється екстазу, який з'являється на грані стану афекту і свідчить про цінність, а отже, істинність релігійних переживань.
В. Джемс, оцінюючи знання з точки зору придатності його для життєвих потреб людини, прагне визначити вагу та істинність релігії за її життєвими «плодами». Таке переключення прагматизму з суто філософських проблем у сферу релігійну сприяло життєствердженню, виявленню динамічності людської природи і залученню до універсального духовного буття.
Висновок
У концепції В. Джемса релігія розглядається як внутрішній, особистісний стан людини. При цьому особистість не лише усвідомлює граничні можливості свого буття, а й здійснює прорив до сфери Божественного; посередником у цьому процесі виступає підсвідомість. Релігія немовби «проростає» з глибини досвіду внутрішніх переживань, які мислитель розуміє як своєрідну діяльність, що сприяє перебудові духовного світу людини, який інтенсифікує проблему осмисленості життя. Як наслідок — змінюються не лише помисли, дії людини, а й навколишній світ. Особистість у концепції В. Джемса вивищується до статусу принципу, оскільки людина творить себе, свій життєвий світ усіма своїми вимірами, включаючи сферу підсвідомого. Таке витлумачення релігії розширює межі свідомості сучасної людини до глибинних джерел світобудови, дає змогу по-новому осмислити актуальні питання сучасного людства, пов'язані з проблемами духовності.
Література
1. Бугру Э. Наука и религия в современной философии. — СПб.: Изд. «Шиповник». 1910. — 360 с.
2. Гарин И. И. Аввакум. — X.: Фолио, 1994. — 158 с.
3. Геффдинг Г. Современные философы. Лекции, читанные в Копенгагенском Университете осенью, 1902 г. — СПб.: Изд-во О. Н. Поповой, 1907. — 212 с.
4. Гроф С. За пределами мозга. Третье изд. — М.: Институт Трансперсональной Психологии. Издательство Института Психотерапии — 2000. — 504 с.
5. Джемс В.Воля к вере. — М.: Республика, 1997. — 431 с.
6. Джемс В.Многообразие религиозного опыта. — Санкт-Петербург: «Андреев и сыновья», 1993. — 418 с.
7. Джемс В.О человеческом бессмертии. — Москва. Типо. -литогр. Т-ва И. Н. Кушнерев и К., 1901. — 56 с.
8. Джемс В.Прагматизм. /Джемс В. Пер. с англ. П. Юшкевича. Прагматизм /Эбер М.: Пер. с фр. 3. Введемской. О прагматизме/ Юшкевич П. — К.: Україна, 1995. — 284 с.
9. Джемс У. Вселенная с плюралистическиой точки зрения. — М.: Изд-во «Космос», 1911. — 235 с.
10. Котляревский С. Джемс как религиозный мыслитель // Вопросы философии и психологии. — 1910. — Книга V (105) — С. 698—719.
11. Огієнко Іван. Українська культура. Коротка історія культурного життя українського народу. — К., 1918. — 272 с.
12. Соколов П. Вера. Психологический этюд // Вопросы философии и психологии. — 1902. — Кн. IV (64). — С. 1305—1362.
13. Толстой Л. Н. Исповедь // Толстой Л. Н. Исповедь. В чем моя вера? — Л.: Худож. лит.,1990. — С. 31—113.
14. Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. — СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1998. — 384 с.
15. Франк С. Л. Философия религии В. Джемса // Русская мысль. — 1910. — Кн. II. — С. 155—164.
16. Франк С. Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера // Шлейермахер Фридрих. Речи о религии. Монологи. — М.-К.: «RCPZ-bo-ok» — «ИСА», 1994. — С. 6—41.
17. Челпанов Г. Джемс как психолог // Вопросы философии и психологии. — 1910. — Книга IV (104). — С. 437—456.
9-09-2015, 18:29