Корольков А. А.
Образование — это вочеловечивание, предполагающее созидание и самосозидание личности, приближающейся к идеальному Образу. Видение такого Образа у верующего связано с Богом, а у неверующего — с некими, как ему кажется, рациональными идеалами, сдобренными поэзией, социальными стремлениями, но объяснить которые рационально никогда и никому не удалось.
В святоотеческой литературе, как правило, не разделяли образ и подобие, в XX столетии, в пору особого внимания к терминам, смыслам, богословы и философы стали разводить эти понятия, но сам-то человек потихоньку терял и образ и подобие. Чаще всего под образом подразумевали внешнюю форму, а под подобием — сокровенный внутренний смысл. Убедительность здесь просматривается легко: кто-то может внешне, по образу, производить впечатление человека, но подобия ни с человеком, ни тем более с идеальным богочеловеческим воплощением во Христе не иметь. С. Н. Булгаков выразил такое несовпадение почти формулой: "Образ Божий дан человеку, он вложен в него как неустранимая основа его бытия, подобие же есть то, что осуществляется человеком на основе этого образа как задача его жизни. Человек не мог быть сразу создан как завершенное существо, в котором бы образ и подобие, идея и действительность, соответствовали друг другу, потому что тогда он был бы Богом, и не по благодати и уподоблению, а по естеству" 1 .
Образ здесь представлен в качестве генотипа, природной данности, но в то же время он несет фенотипические особенности, внешние. В образе есть предпосылки подобия, но созидающая сила принадлежит самому человеку, движущемуся к подобию Божиему или удаляющемуся от подобия. Личность или возвышается к Лику, или раздробляется в осколках личины. Как подметил П. А. Флоренский, личность постоянно оказывается в состоянии выбора между Ликом и личиной.
И всё же в образе запечатлены не только внешние качества личности, личина способна обмануть до поры до времени, в образе просматривается жизнь человека — духовная или бездуховная. Излишни были бы описания внешности человека писателями, если бы в ней не открывалось существо персонажа, потому-то даже художественный образ соединяет в себе и внешнее, и внутреннее.
"В основе христианской антропологии как ее центральная и основная идея лежит учение об образе Божием в человеке" 2 , — писал в 1934 г. В. В. Зеньковский в книге о воспитании. Человек, отказывающий себе в духовной жизни, тем самым теряет образ, "ибо в этом родстве человека с Богом через дух состоит смысл и содержание "образа Божия" в человеке. Однако образ Божий не ограничивается лишь одним духом. Христос явился нам во плоти, почтив тем самым и человеческое тело… Душа любит тело и пребывает с ним в неразрывном единстве. Такой взгляд на человека, как на единое целое, как на союз души и тела, объясняет, почему, согласно исихастам, в молитве должно участвовать и тело — душа не может молиться одна" 3 . В еще большей степени это свидетельствует о противоестественности дуализма образа и подобия, внешнего и внутреннего в человеке. Душа падшая, греховная обезображивает образ, а устремленная к Божественному свету душа обращает этот свет и на человеческий образ.
Распространенное обывательское суждение о христианстве, как подавляющем жизнь тела, основано на незнании подлинности христианского вероучения, в том числе святоотеческих текстов. Тело согласно христианству следует подчинять духу лишь тогда, когда оно стремится к господству над духом, к избавлению от духовности и своеволию похоти, алчности, физиологизма.
Фаворский свет и Воскресение создали не внешнее, рядоположенное отношение между Христом и каждым христианином, ибо каждый христианин несет в себе дух Христа, а, причащаясь, и тело его. Христос не вне нас и не просто с нами, он в нас, посему не только мы в него верим, но и он в нас верит больше или меньше, в зависимости от стремления и внутренних наших трудов духовного восхождения. "Господи, поверь в нас! Мы одиноки" — это не стремление писателя В. Распутина к парадоксальности мысли, здесь сокрыт глубинный смысл покинутости, экзистенциальный предел одиночества, где мало нашей личной веры в Бога, ибо сумеем ли мы вернуть Его к нам, поверит ли Он в нас, самоуверенных и давно отвернувшихся от Него?!
Мы хорошо чувствуем ущербность человека, неспособного воспринимать то, что воспринимаем мы. Удивляемся, если кто-то безразличен к вкусу чая, не способен порадоваться мастерски истопленной баньке. Недоумеваем и в более серьезных случаях, когда обнаруживаем неспособность слушать Чайковского, Баха или Шопена. Не замечаем только собственной глухоты, слепоты, отброшенности за порог восприятия нашей родной духовной и народной культуры. Как-то на литературном вечере в Петербургском университете студенты Консерватории спели собранные ими в экспедициях по Русскому Северу свадебные, праздничные песни, которые были нашими песнями, русскими, и знали их прежде в каждом доме от мала до велика, и передавали от семьи к семье, от деревни к деревне, от поколения к поколению. Только на наших поколениях культура споткнулась, ибо выросли настолько "культурные" люди, что способны они освоить компьютерные программы, снимать видеокамерой, сидеть по десяткам часов в неделю в переживаниях по поводу многосерийных мелодрам, детективов и триллеров, одного только не способны нынешние суперобразованные люди — разговаривать на языке собственной культуры. Мы слушали русские песни так, будто это некие странные этнографические редкости, занесенные из далеких стран.
Кое-что из собственной, русской, культуры мы узнаем, если выпадает случай для встречи с ней. Владислав Чернушенко, неутомимый подвижник духовной, народной и классической музыки, на ежегодно устраиваемых им рождественских и пасхальных концертах в Петербургской капелле, на "бис" исполняет со своим знаменитым хором и солистами, кроме церковных песнопений, две-три русских народных песни. Всегда это очень нравится слушателям. После горячих рукоплесканий художественный руководитель капеллы и ректор Петербургской консерватории Чернушенко с грустью говорит о том, что когда он пытается афишами зазвать зрителей на вечера русской народной песни, то немногие откликаются.
Если язык русской музыки, русского пения еще как-то не утерян до основания современными русскоязычными людьми, то куда печальнее выглядит узнавание языка духовной культуры, особенно выраженной богословием, религиозной философией, литургической практикой. Здесь пропасть, здесь всё та же невменяемость культуры, о которой я в разных контекстах говорю. Современный вполне образованный человек, одолевший полные курсы университетов, недоумевает, когда встречает тексты о тайне евхаристии, об обожении человека, о Святой Троице, о богослужебном требнике, о Богочеловечестве, Софии, Премудрости Божией, и о многом, многом, что представляется большинству нынешних читателей диковинным, безнадежно устаревшим, странным и уж точно не имеющим к его внутреннему миру никакого отношения. Вместе с языком утрачиваются пласты культуры, а если речь идет о духовной культуре, то потеря языка — это потеря духовной наполненности человека, его добровольная или непроизвольная деградация. Такой человек способен сравнивать себя с алкоголиком, наркоманом, торгашом, ощущая себя несравненно культурнее, человечнее, содержательнее, но собственного опустошения он не сознает, так и прожив с самоуверенным убеждением об "опиуме для народа", о "несовременности" для столь продвинутого куда-то века рассуждать об ангелах и Промысле Божьем.
Вот с такими предварительными оговорками приступаю я к разговору об образе и подобии Божием в человеке, немало посомневавшись над заголовком этого раздела книги: не отпугну ли современного читателя от самой попытки чтения?!
В Педагогическом университете на факультете философии человека возникла идея создания кафедры, концентрирующей изучение проблем человека. Появились варианты названия кафедры: антропологии, философской и психологической антропологии, всеобщей антропологии. Поскольку факультет готовит учителей философии, психологии, культурологии, то я рискнул настаивать на названии — "кафедра духовной антропологии". Ответ коллег-профессоров был однотипным: "У нас ведь не религиозное учебное заведение. Духовное связано с церковью, с религией. Не подойдет такое название!" Не помогали даже напоминания о формировании духовного облика коммунистической личности, о духовном воспитании, о котором не перестали говорить в самые атеистические годы. Такова степень отчуждения от духовных оснований, хотя никто не желает слыть бездуховным человеком, но подразумевает под духовным нечто аллегорическое.
С трудом и я переступал границу отчужденного от нашей души круга вопросов, казавшихся мне данью схоластике, неадекватно толкующих о том, что современная философия и наука уж, конечно, понимают точнее, аутентичнее. Обнаружилось однако то, что для других сфер бесспорно: невозможно реквием Моцарта исполнить на ложках. Мы, кажется, убедились, что временными оказались всякого рода информационно-модельные истолкования природы мышления, что о мышлении сказали неповторимое слово Декарт, Спиноза и Гегель, но о духовном всё еще пытаются рассуждать, избегая традиции духовной литературы.
Первый шаг к проблеме образа Божиего в человеке сделаем от противного, памятным методом еще с наших школьных лет. Переход от социализма к капитализму в России пока не создал тип делового человека, озабоченного процветанием страны, но без особой селекции вывел почти генетически закрепленный подвид россиянина, в котором трудно рассмотреть образ Божий, весь его облик — олицетворение физиологизма: бычьи шеи, глубоко посаженные, то воловьи, то крошечные глаза, бесформенные, откормленные тела, выдающиеся затылки. Станислав Говорухин, зрением кинохудожника, увидел эту породу раньше других и назвал бультерьерами; подвид этот плодится и всё наглее господствует в обществе. По-видимому, этот подвид основательно расположился в сфере экономики, но экономическое насилие Россия переживает не впервой, вопрос в другом — не распространится ли хищническая эпидемия на детей, выхолостив их души? "Если в нации иссякли духовные силы — никакое наилучшее государственное устройство и никакое промышленное развитие не спасут ее от смерти, с гнилым дуплом дерево не стоит" 4 — вариации подобного предостережения звучат в России давно от писателей, мыслителей, политиков, но встретится ли юный человек с такими строками на уроке литературы, содрогнется ли его душа от чувства собственной ответственности за спасение своей души, а вместе — и души России?!
"Современное человечество, — повторял многократно И. А. Ильин, — создает бессердечную культуру и погружается в хаос духовного затмения… Человек будущей культуры должен снова возлюбить духовную свободу, предаться живой сердечной доброте, взрастить в себе драгоценное смирение как источник подлинной силы, преклониться перед тайной Божиего мироздания, укрепить в себе силу сердечного созерцания, научиться радости благодарения и восстановить в себе подлинную религиозность" 5 Задания каждому из нас, выраженные Ильиным, сложны настолько, насколько мы удалились от тех форм человечности, которые были достигнуты и простой русской крестьянкой, и Серафимом Саровским, и Пушкиным, и Ильиным, т. е. каждым, кто органически жил в русской культуре, в ее духовности.
И. А. Ильин предостерегал нас от беспечности в оценке глубины духовного кризиса, в который мы погрузились. Обновление, предстоящее нам, считал он, "должно составить целую эпоху в истории. Ибо старые дороги исхожены и прежнее строение акта, творившего культуру, привело нас к ужасным, чудовищным проявлениям внутренней жестокости и внешней техники. И близится время, когда мы все будем помышлять только о внутреннем обновлении и будем искать Божьей помощи и спасения" 6 . Или в мире необходимой станет духовная философия, или силы хаоса, распада, деградации превратят человечество в клоаку, которая наскоро обретет какое-то подобие почвы, способной на новую жизнь культуры, или трясина утопит здоровую жизнь, а останется кривое, утлое имитаторство культуры.
"Учение об образе Божием есть основная конститутивная идея в правильно построенном учении о человеке" 7 — подытожил В. В. Зеньковский статью, специально посвященную этому учению. Мыслитель замечает, что в современной, по преимуществу внехристианской антропологии нет места для учения об образе Божием. Правда, трудно без обращения к высшему Образу сколько-нибудь внятно сказать, например, о совести, ибо совесть не зависит от какого-то внешнего контроля, не регулируется нравственными или, тем более, юридическими нормами, совесть — это свет, посещающий самых черствых, загубленных до крайней преступности людей, совесть — это тайна предстояния человека перед высшей ответственностью пребывания в мире, это надмирное измерение поступков.
Долгое время учение об образе Божием не выходило за рамки религиозной догматики, и мало кто замечал, что предельные состояния человеческой души, тайны нравственного сознания не находят объяснения в понятиях философской антропологии.
В святоотеческой, церковной литературе нет единомыслия в трактовке образа Божиего в человеке. В чем запечатлевается такой образ, что в человеке свидетельствует об его присутствии в человеке или, напротив, исчезновении, отсутствии? Множество суждений на эту тему Отцов Церкви и богословов классифицировал архимандрит Киприан (Керн) в главе седьмой своей диссертации об антропологии святого Григория Паламы, глава так и названа — "Образ и подобие Божие" 8 .
Святоотеческая литература лишена формализованных определений, распространенных в науке, поэтому в текстах Отцов Церкви порой сосуществуют неоднозначные смыслы, оттенки образа Божиего. Обычно в образе Божием видят разумность и духовность человека. Понятно, что разумность можно до какой-то степени соединить с духовностью, но все-таки каждое из этих понятий приобрело свои смыслы, и разумность часто связывают с достоинствами ученого, философа, а носителем духовности может быть святой, далекий от интеллектуальных изысков; высокий разум в подлинном смысле тянется к высшему разуму, к божественному совершенству, и тогда разум оказывается одновременно и духовностью. Некоторые святители православия сближали образ Божий со святостью, ибо только непрестанное нравственное совершенствование, отказ от соблазнов мира приближают к Богу.
Признаком образа Божия в человеке считали нередко свободную волю и способность творчества. "Бог-Творец отпечатлел на Своем создании и богоподобную способность творчества" 9 , хотя, конечно, Творец один, а люди призваны лишь к сотворчеству. Образ Божий дарует человеку призыв к совершенству, основу стремлений к росту, к вечности, а это и есть свобода. Богоподобие дает человеку то, что роднит его с Богом, творческие дарования. "Человеку дано творить, правда, не из ничего, как творит Сам Создатель, но всё же творить нечто до него не бывшее. Это большое прозрение богословской мысли. И когда позднейшие философы будут говорить именно о таком понимании богоподобия и будут особенно ценить эти творческие дарования и задания человека (Н. Бердяев), то они будут только развивать мысль давно живших Отцов Церкви. Это не является открытием философов XX века, а заветом учителя Церкви ХIV столетия (св. Григория Паламы), который сам, в свою очередь, развивал мысль раннейших отцов и писателей" 10 . Творчество человека окрыляется свободой, а не фатальной судьбой эллинов. Бог не подчиняет человека, а дает ему возможности деятельного выбора. Человек может вслушаться в свое божественное предназначение и выполнять послушание служения в творчестве, а может заглушить возможность богообщения и свой путь творчества. И в платоновской, и в христианской традиции творчество в красоте именовали Эросом. "Бог есть Эрос, а потому и мы, будучи Его образом, отображаем этот Эрос" 11 — это мысль, развиваемая и Паламой, и повлиявшим на него Дионисием Ареопагитом. Творчество — не просто способность человека, к которой можно отнестись по своему произволу, оно предстает в православном учении как задание всей жизни человека, т. е. как свобода, ответственная перед Богом. Предназначение человека, таким образом, — быть по образу Божиему творцом, т. е. жить с ним в со-творчестве, вдохновляясь Божьей искрой, и, зажегшись ею, вершить тайну прозрений, озарений.
Есть и еще одно богословское объяснение образа и подобия Божия, связывающее их с господствующим, исключительным положением человека на Земле. Здесь предполагается также высокая ответственность человека перед всей природой, мироустройством, ибо господин способен сеять добро и зло в своих владениях и само по себе господствующее положение в мироздании не может с определенностью запечатлеть в человеке образ Божий. Как раз хищничество человечества в отношении к природе возрастало до сих пор по мере расширения возможностей человека — от земли до космоса.
Наиболее философичную по глубине осмысления и по-русски наиболее прочувствованную трактовку образа Божия в человеке дал В. В. Зеньковский, ему это удалось в силу сочетания в одном лице знаний, способностей мыслителя, богослова, педагога, столь необходимых для подлинно целостного и сущностного постижения человека 12 . Он пришел к выводу о том, что учение об образе Божием не исчерпывается богословскими истолкованиями, ибо в этом учении заложена "надежная основа для разрешения самых трудных и существенных проблем антропологии и натурфилософии" 13 .
Начиная с ХV века идея образа Божия практически не использовалась вне богословской догматики, а в современных учениях сохранились лишь слабые отголоски этого учения в психолого-философских объяснениях совести. Хотя учение об образе Божием было забыто и философией, и наукой, и педагогикой, оказавшись "отодвинутым настолько глубоко, как никакая другая идея", тем не менее такое забвение сильнее, чем что-либо, свидетельствует, сколь "безнадежны тупики метафизической антропологии" 14 .
В. В. Зеньковский, как было отмечено уже в его анализе концепций педагогики XX столетия, считал наиболее распространенной ограниченностью современной антропологии — больший или меньший натурализм, убежденность в абсолютных возможностях естественнонаучных объяснений на основе детерминизма. Если дарвинизм в истолковании человека откровенно натуралистичен, то трансцендентализм Канта с его трактовкой свободы как действия вопреки причинности "неизбежно впадает в новый, лишь более утонченный натурализм" 15
. Дарвинизм, с точки зрения Зеньковского, оказывается формой пессимистического натурализма, а кантианство
10-09-2015, 03:02