Предассоциации, предвосприятия, предрассуждения, которые занимают столько места в мышлении низших обществ, отнюдь не предполагают логической деятельности, они просто доверяются памяти. Поэтому мы должны ожидать, что у первобытных людей память чрезвычайно развита…
Необычайное развитие памяти, притом конкретной памяти, верно, до мельчайших деталей, воспроизводящей чувственные впечатления в порядке их восприятия, засвидетельствовано также необычайным богатством словаря первобытных языков и их крайней грамматической сложностью. А между тем люди, которые говорят на этих языках и обладают такой памятью, например туземцы Австралии или Северной Бразилии, не способны считать дальше двух или трех. Малейшее рассуждение внушает им такое отвращение, что они сейчас же объявляют себя усталыми и отказываются его продолжать. Следует допустить, как уже было отмечено выше, что память восполняет у них, с большим трудом несомненно, те операции, которые в других обществах зависят от логического механизма".
Эта конструкция памяти связана именно с тесной привязанностью запомненного к конкретной социальной ситуации, в которой одно цепляется за другое и именно ситуация является рамочной структурой для логики. Эксперименты, исследовавшие эту форму мышления, были проведены А.Р. Лурией по программе Л.С. Выготского в Средней Азии и показали социо-культурную обусловленность данного типа мышления и памяти, возможность с помощью обучения добиться легкого перехода от пралогического к логическому мышлению. Хотя здесь возникает неизбежный вопрос, выдержанный в постмодернистской логике - не является ли ситуация "логического мышления", всего лишь одной из "ситуаций", в которой механизмы пралогического мышления работают таким образом, что "эмулируют" для нас сложнейшую логическую систему. Ведь если присмотреться к любому хорошему ученому, который ориентируется в лесу категорий с той же сноровкой, с какой первобытный охотник ориентируется в своем лесу, легко выдвигает и задвигает в своей памяти шкафчики и полочки на одной из которых лежит Платон в издании Лосева, на другой Лен Гофф, у которого ссылка на Броделя, у которого в примечании есть важная ремарка о Карле Поланьи, а на третьей - дискуссионная статья в научном журнале принадлежащая перу того Х, который ученик того самого Y, с которым у нашего Z пятнадцать лет назад была острейшая дискуссия… Логике в подобном ориентировании на местности принадлежит отнюдь не центральное место. Другое дело, что когда нашему ученому понадобится, то он охотно отправится в каталог большой библиотеки, организованный в строгом логическом порядке и легко найдет там то, что ему нужно. Логика и логические системы будут здесь не столько методом отыскания истины, сколько орудием труда при помощи которых сподручней работать на некоторых участках ситуации. Но слишком ли это отличается от положения древнего охотника, который тоже прекрасно знает с какой рогатиной на какого зверя можно идти и, как прекрасно показал позднее социологический антипод Леви-Брюля - Клод Леви-Стросс, вполне способен строить сложнейшие каталогизирующие классификации?
В отличие от Дюркгейма и дюркгеймовской традиции, к которой привязана социально-психологическая традиция Франци и по сей день (достаточно вспомнить С. Московичи), американскую традицию, связанную прежде всего с именем Джорджа Герберта Мида, не столько интересуют социально-психологические структуры как социальные институты, сколько личность, "Я", реализующая себе через активное участие в этих структурах. Если выбирать слова-этикетки для дюркгеймовской и мидовской традций, то такой этикеткой для первой могло бы служить слово "сопричастность", а для второй "участие", что, кстати, довольно точно соответствует разнице между национально-политической природой французского общества и акционерно-деловой - общества американского.
Мид, фактически, пытается ответить на тот вопрос, который мы поставили в связи с воззрениями Леви-Брюля, но ответа на него не получили. Как возможно абстрактное обобщение, как возможна социальность не через ситуацию, а через Мид говорил о людях как "исполняющих роль обобщенного другого", понимая под этим то, что каждая личность подходить к своему миру с точки зрения культуры своей группы. "Каждый воспринимает, думает, составляет суждения и контролирует себя согласно рамкам представления группы, в которой он задействован… Социализированная личность - это общество в миниатюре; она устанавливает для себя такие же стандарты поведения, как и для других, и судит себя с той же самой точки зрения. Она может определять ситуацию должным образом и сознавать свои обязанности даже в отсутствии других, потому что ее перспектива всегда берет в расчет ожидания других. Таким образом, именно способность определять ситуации с той же самой точки зрения, как и другие, и делает возможным личный контроль" - пишет Т. Шибутани.
Мид начинает свое рассуждение с принятия постулата, что именно межиндивидуальное взаимодействие и конституирует общество и индивида. Это взаимодействие осуществляется при помощи "жестов"-символов, своеобразной социальной и смысловой "валюты", принимаемой к "оплате" всеми сторонами взаимодействия. "Принятие роли другого", в этом языке оказывается, во многом, аналогичным "конвертации" валют, и итоговое социальное "Я" человека оказывается в той степени богатым и своеобразным, в какой оно конвертируемо в "роли других". Я тем богаче, чем большим является число тех систем взаимодействия, в которые оно вовлечено. Для того, чтобы "Я" окончательно не растворилось в системе символических обменов-интеракций, Миду приходится, правда, вводить, так сказать, параллельную валюту. Наряду с me - социальным "Я", которое имеет чисто обменный характер, имеется также I, автономное "Я", которое соотносится с me как значение со знаком. "Я"представляется Миду тем своеобразием, которые есть в реакциях индивида на запросы окружающего мира и создаваемые им взаимодействия. "Каков будет этот ответ - I не знает и не знает никто другой. - пишет Мид, - Реакция на ситуацию, какой она является в непосредственном опыте, не очевидна, и именно эта реакция конституирует I".
Таким образом, Мид приходит к выводу о несоциальной основе, которая лежит в основе любой социальной идентичности, о некоем остатке, который не поддается никакому растворению или ассимиляции в каких-либо структурах идентичности. "Всегда в настоящем, оно есть непосредственность восприятия и действия, нерефлексивный элемент Я. - пишет Л.Г. Ионин, - I оценивает действие лишь тогда, когда оно в прошлом, и оценивает с точки зрения интернализованной структуры установок других, то есть с точки зрения me". Таким образом, можно нащупать еще один жизненный нерв социальной идентификации, перехода горячего "Я" непосредственного экзистеницального выбора в остывшее me идентичности. Этот переход - история, которое дает нерефлексирующему в действии "Я" отождествить себя с результатом своих действий в прошлом и тем самым закрепить себя как me. Правда Мид видит только один аспект взаимодействия Я с самим собой - аспект овеществления и социализации себя через историческую память, в то время как следовало бы сказать и о другом аспекте. Именно через свою историю "Я" рефлексивно познает свою самобытность, свое отличие от любого "обобщенного другого".
"Я", обретаемое через память. Проблематика истории
Специфика исторического подхода к идентичности и личности состоит в акценте на памяти, как на том, что объединяет нас настоящих, находящихся во все более сложных и рискованных ситуациях экзистенциального выбора с нами прошлыми, с нашими деяниями и их последствиями (иной раз - весьма неприятными). Собственно идентичность или личность при историческом подходе - это совокупность прошлых деяний индивида и тех социальных структур, к которым он принадлежит. Однако здесь, сразу же, придется сделать небольшую, но очень важную поправку. Эта совокупность прошлых деяний менее всего напоминает "карму", то есть нечто объективное и закономерное, взвешенное на весах беспристрастных судей. Нашу историческую идентичность составляют только запомненные деяния, только то из нашего прошлого, что оказалось встроено в структуры исторической памяти. А, между тем, - социальная память, как мы уже имели случай убедиться на примере построений Леви-Брюля, - это мощнейший механизм организации всего мышления, которое и не существует иначе чем через социальную память, память о ситуациях и сопричастности им, с одной стороны, и память, позволяющая извлечь из запасников классификации и факты, слова и вещи…
То, что запомнено, то каким образом оно было запомнено и то, в какие образы ситуации структурировано запомненное и может быть обозначено наиболее популярным понятием в исторической науке последних шестидесяти лет - понятием ментальности. Понятие ментальности в исторической науке, развившейся под влиянием французской "новой исторической науки" и в перехватившей термин и смысл антропологии остается во многом неопределенным. Более того - антропологам оно начинает мешать, поскольку свой призрачной ясностью только затемняет дело и все запутывает. Поэтому не случайно в западной психологической антропологии все чаще раздаются призывы "убить ментальность". Призывы вполне оправданные - то, что стоит за этим термином релевантно исключительно для историка и в исследовательском поле истории, и, разумеется, исторической психологии как дисциплины, берущей от психологии предмет, а от истории угол зрения.
Что, собственно, мы считаем ментальностью - это не просто образ мысли человека прошлого, это структурное единство мышления "тогда", и запомненной и возрожденной исторической памятью структуры этого мышления сейчас. Не случайно, поэтому, что одним из боевых стягов французской школы "Анналов" был исторический конструктивизм, выраженный, например, в следующем призыве Люсьена Февра: "Чтобы заниматься историей, решительно повернитесь спиной к прошлому и прежде всего живите. Глубже погружайтесь в жизнь. В интеллектуальную жизнь, конечно же, и во всем ее многообразии. Но живите и практической жизнью. Между действием и мыслью нет разрыва, нет непреодолимого барьера. Следует работать в согласии с целостным движением своего времени… Одним словом, надо уметь думать…". Февр идет и дальше, утверждая: "Освободимся от иллюзий. Человек не помнит прошлого. Он всегда реконструирует его - и абстрактный изолированный человек, и реальный человек в группе. Он не хранит прошлое в памяти… Он исходит из настоящего и только через него истолковывает прошлое". С этим нельзя было бы не согласиться, если бы не однобокое, унаследованное от "докризисной" психологии понимание Февром памяти, как хранилища прошлого в его "чистом" виде. В то время как именно тогда, когда Февр писал эти строки, начала все больше выясняться социальная природа мышления, социальная природа памяти, представляющей собой прежде всего механизм исторической реконструкции прошлого, одной отдельно взятой психикой или же целым сообществом.
"Менталистская" революция в развитии школы "Анналов" пришлась на 1960-е годы и связана прежде всего с именами Жоржа Дюби и Жака Ле Гоффа, отвергших предшествующую парадигму Фернана Броделя за "обесчеловеченность". Как писал Ле Гофф, ментальность стала противоядием против "бестелесных социально-экономических механизмов", которыми были полны тогда произведения историков. Отвергая системно-структурную историю, "новая историческая наука" снова отправлялась на поиски "живого человека". Очевидно, что по отношению к гуманитарной науке, которая занимается человеком по определению, лозунг антропологизма или "человечности" - парадоксален, а вернее, тавтологичен. Речь, разумеется, всякий раз идет об определенном его истолковании. Начиная с 60-х годов залог "человечности" истории усматривается "новыми историками" в изучении ментальной сферы. Ментальность явилась тем "окуляром", через которую стали рассматривать историческую реальность антропологически ориентированные историки. В фокусе внимания историка-антрополога постоянно находится та точка, вернее, та область действительности, где мышление практически сливается с поведением. Эта область, получившая название "народной культуры", представляет собой целостный сплав условий материальной жизни, быта и мироощущения, "материк" преимущественно устной культуры, почти не оставляющий по себе письменных свидетельств, то есть той культуры, в которой возможно задействование механизмов социальной памяти в их наиболее чистом виде, а в другой - наиболее широким является поле для реконструкций. Не исключено, что в недалеком будущем "менталистская" версия исторической антропологии тоже будет признана недостаточно "человечной". Ведь коллективная ментальность, подобно социальным структурам, является, безусловно, одним из факторов несвободы человека, причем несвободы в самом, казалось бы, сокровенном и частном - в его собственном сознании; "телесность" и ментальность давят на субъекта не меньшим грузом, чем "бестелесные" социально-экономические механизмы. Уже и сейчас интерес историков смещается на ту, все же данную человеку "четверть свободы" на фоне "трех четвертей необходимости", на тот зазор между ментальной заданностью и поведением конкретного человека, который сегодня выпадает из поля зрения историков ментальности.
Это отсутствие интереса к конкретному человеку в истории ментальностей не удивительно. Она ведь исходно обращена к тому, что Дж.Г. Мид называет me, а не к тому, что он называет I. "Я" присутствует в понимании ментальностей и в ментальности только в одном смысле - оно протягивает им руку и использует их для конструирования своего образа прошлого. Через посредство понятия ментальности и конкретных схем ментальностей оно пытается овеществить, структурировать и в этом смысле оживить (разумеется - оживить только через реконструкцию) свое прошлое. И схемы ментальностей для сегодняшнего исторического мышления - это, примерно, то же самое, что для примитива по Леви-Брюлю - схемы ситуаций, не случайно ведь, что именно теория Леви-Брюля оказала огромное влияние на формирование концептуального аппарата "истории ментальностей". Это способ перепрыгнуть через порог забвения и оказаться в прошлом, но, при этом, сделать так, чтобы прошлое оставалось все-таки прошлым. Введение ментальности в борьбе с "антиисторизмом" предшествующей истории, оказывается не только способом обрести прошлое, но и способом не пропустить слишком много прошлого в настоящее, поставить надежную заслонку в виде формулы: "мы теперь думаем совершенно иначе"…
"Я", обретаемое через артефакт. Проблематика культурологии
На прошлое можно посмотреть и не со стороны памяти и воскрешаемых в ней ментальностей, того что "было и уже нет". Противоположный (хотя и не противоречащий) историческому подход - это подход с точки зрения культуры, то есть того, что "было и еще есть", возможно - "еще более есть" сегодня, чем тогда, когда оно было в прошлом. "Культурология" появилась благодаря Лесли Уайту, который определял ее предмет следующим образом: "культура представляет собой организацию явлений, видов и норм активности, предметов (средств, вещей созданных с помощью орудий), идей (веры, знания) и чувств (установок, отношений, ценностей), выраженных в символической форме". Уайт много говорит о символическом измерении культуры, однако его символизм особый, он значительно отличается скажем от чистого символизма Клиффорда Гирца, исключительно популярного в антропологии. У Гирца символы культуры представляют собой совершенно особое и замкнутое в себе и для себя царство, которое возможно только интерпретировать. Для Уайта культура, при всем ее символизме, это, в последнем счете, производное обузданной в ходе эволюции энергии, это, в общем-то, вещи, но вещи не в строго материальном смысле, а в смысле, сочетающем идеальное и материальное, - вещи как артефакты.
Именно понимание культуры как системы артефактов остается центральным для современной культурологии в той степени, в которой она является именно культурологией, а не псевдонимом антропологии, то есть занимается не бытованием человека в символических системах общества, а именно культурой как целостной системой, мало того - как процессом адаптации. Не случайным является тот факт, что в современной культурологии ведущее место принадлежит адаптационно-деятельностному подходу. Вот как выражает суть этого подхода А.Я. Флиер: "Основной механизм культурогенеза на его микродинамическом уровне видится в процессах адаптации человеческих коллективов к совокупности природных и исторических условий своего существования, к результатам собственной социальной самоорганизации и развитию технологий деятельности, а также в превращении наиболее успешных и эффективных технологий этой адаптации в нормативно-ценностные установки коллективного бытия людей... Макродинамика исторической изменчивости культуры, как показывает опыт ее моделирования, детерминируется главным образом двумя причинами. Во-первых, так же, как и социальная микродинамика культуры, изменением природно-исторических условий существования сообществ, их взаимоотношений с окружением. Во-вторых, синергетическими процессами саморазвития систем (в данном случае, социокультурных) через усложнение их структурно-иерархического построения, повышение уровня функциональной и технологической специализированности их структурных составляющих и многообразия взаимосвязей между ними, что, в конечном счете, ведет к большей функциональной универсальности этих систем и их исторической устойчивости. Главным стимулирующим фактором этой динамики, как представляется, является необходимость адаптации людей в меняющихся внешних условиях их существования (первоначально преимущественно экологических, затем во все возрастающем масштабе - исторических), а также в условиях, создаваемых изменением некоторых, наиболее динамично развивающихся элементов общественного производства и социального взаимодействия, обусловливающих необходимость изменения структурной организации всей системы в целом. Таким образом, историческая макродинамика культурной изменчивости по существу сводится ко всё тем же процессам адаптации, самоорганизации, самоидентификации и коммуникации человеческих сообществ во времени и пространстве, что и социальная микродинамика, однако осуществляемым главным образом посредством переструктурирования всей культурной системы в целом в направлении повышения ее сложности и универсальности... Таким образом, культурогенез - это не единократное происхождение культуры где-то в глубокой древности, а совокупность постоянно протекающих процессов в культурах всех времен и всех народов. Это один из типов социальной и исторической динамики существования и изменчивости культуры, заключающийся в непрерывном порождении новых культурных феноменов наряду с наследованием и трансформацией прежних".
Понятно, что культурогенез при таком подходе не может не восприниматься как механизм выработки артефактов, как вещественных, так и
10-09-2015, 02:30