Волгоградская Академия Государственной Службы
Реферат
Наука и рациональность.
Типы рациональности
Подготовила студ. гр.ЮВ-403
Пенкина Н.В.
Проверила преп. Шевякова Е.В.
Волгоград
1998 год
Известная неопределенность, неоднозначность понятия рациональности требует согласованности как в отношении понятия рациональности, так и в отношении существа самой проблемы.
Рациональность (в предельно широком ее понимании) в практической и духовной деятельности людей не имеет достаточно отчетливых границ, охватывая как целеполагание, проект, так и совокупность избираемых шагов, позволяющих в конечном счете достичь поставленной цели.
Рождение феномена рациональности связывается с коренным реформированием европейской философии в Новое время, выразившимся в ее сциентизации[1] и методологизации. Пионером этой реформы принято считать Декарта, пробудившего человеческий разум освободиться и от оков мистики и откровения, и от рассудочной ограниченности схоластики.
Цель идеологов рационализации философии и человеческой культуры в целом состояла в утверждении науки (прежде всего математики) в качестве безоговорочного и единственного лидера. Вера и авторитет (Библии и Аристотеля) должны были уступить место критической рефлексии[2] , точному расчету и идеологической непредвзятости. Культ «естественного света разума», несущего в себе не только критический, но и конструктивный заряд, получил впоследствии наименование «классической» или собственно философской рациональности.
Между тем многие философы прошлого и настоящего времени указывают на неправомерность отождествления философской рациональности с рациональностью научной с ее критериями логичности, дискурсивности, системности и т.п. Особая опасность содержится в «очищении» философской рациональности от нравственного контекста как не имеющего отношение к установлению объективной истины. Постклассическая философия XIX века предприняла попытку раздвинуть узко-рассудочные границы сциентизированной философии и повернуть ее лицом к социально-гуманистическим ценностям, идущим еще из античности.
Подлинно рациональный, действительно разумный путь человеческого развития – это не только глубоко продуманный и рассчитанно сбалансированный, но прежде всего нравственный путь, при котором долг, альтруизм, милосердие и прочие архаичные и, строго говоря, нерациональные факторы не вытесняются, где знание не подавляет совести. Формально истина доступна всякому здравствующему, но воистину истине, по словам Сократа, причастен лишь тот, кто способен употребить свой разум на благо всего человеческого рода. Всякое рафинирование рациональности (культ «чистой» науки) есть, в сущности, противоестественное выхолащивание духовного мира человека. Это не только антигуманно, но и неразумно, ибо человеческая разумность состоит, кроме всего прочего, в том, чтобы понимать, принимать и ценить то, что лежит за ее пределами и что, в конечном счете, определяет условия ее собственного существования и функционирования.
Знание (в том числе и научное) не складывается и не развивается в рамках узко понимаемых рациональных критериев в обход неформализованных, внерациональных духовных реалий. Сциентистская концепция рациональности при всей своей привлекательности и ясности целей так и не смогла окончательно избавить философское и научное мышление от того нерационального шлейфа, который всегда тянется за ними.
Современная философская мысль все более склоняется к убеждению в многообразии форм рациональности, их исторической обусловленности, определяемой в значительной мере личностью мыслителя и особенностью эпохи. Проблема «разных» рациональностей не только реальна, но и весьма актуальна.
Вместе с тем заслуживает внимания и концепция единства рациональности, понимаемая, однако, как диалектическое единство многообразных проявлений разума. Рациональность научная, философская, религиозная и т.д. – не альтернативы, но грани единого и многоликого человеческого разума. Все дело в акцентах, приоритетах: научных, нравственных, художественных и т.д., сменяющих (но не отменяющих) друг друга в силу объективных условий исторического и логического развития человеческой культуры. Выявляя специфику этих особенностей рациональности, используют понятия «форма» или «тип» рациональности, тем более что сама рациональность имеет целый ряд критериев, ни один из которых не обладает абсолютной значимостью. Ценностный критерий рациональности не менее актуален, чем, скажем, критерий логический.
Вопрос об истоках рационализма (рациональности) – в известной мере вопрос об истоках самой философии.
При всей насыщенности мифологией, античная философия решительно переключает свое внимание к истинно сущему и апеллирует к понятию, логике, факту. У философа изначально проявляется природная склонность к наукам, т.е. сфере умопостигаемого, интерес к объективному и закономерному, а не случайному и изменчивому.
В пользу изначальной и сознательной рационализации, новой формы общественного сознания, зародившейся в лоне мифологии, говорит и тот факт, что введение Пифагором самого понятия «философия» совпало с рождением античной математики. Число оказалось самой рациональной из всех известных людям чувственно-воспринимаемых и умопостигаемых «вещей». Арифметика и особенно геометрия оказались стимулами и средствами развития естествознания, и первые философские программы античных мыслителей были программами математическими.
Характерной чертой античного рационализма, определившей и суть первой европейской интеллектуальной революции, следует, видимо, считать формирование культуры дефиниции[3] . Превосходство понятий над чувственными образами, умозрений над впечатлениями и мнениями, дедукции над индукцией, рефлексии над обыденным сознанием лучше и раньше других уловил и использовал Сократ. Именно он начинает кардинальный поворот всей философии в сторону переосмысления природы разума и оснований достоверности знания. Философия – не всезнайство и не цветистая риторика, но знание сущего и причины, понимание законов становления явлений, торжество разума и справедливости.
Одним из важнейших принципов разума Сократ считал принцип целесообразности, объективной нормативности. Вещи не только изменчивы, но и устойчивы, иначе они были бы в принципе непознаваемы. В любой из них, даже находящейся в стадии становления, есть некоторое объективное устойчивое ядро, фиксируемое в имени (понятии). Имя не тождественно вещи, но, зная его, имея понятие вещи, и, тем самым выходя за ее пределы, можно постичь ее сущность. Имя не случайно и не субъективно, именно имена-понятия делают вещи интеллектуально зримыми.
По достоинству оценив объективную значимость и рациональный смысл имен-понятий, Платон создает свою философскую систему прежде всего как систему понятийную. В этой ситуации даже слово, как материальная оболочка имени-понятия, способно исказить смысл и значение последнего. «Всякий, имеющий разум, никогда не осмелится выразить словами то, что является плодом его размышления, и особенно в такой негибкой форме, как письменные знаки». Истинно понятийное мышление – в сущности «беззвучная беседа» души с собой.
В истории становления и развития культуры речи и рационального мышления вообще трудно найти более значимое звено, чем то, что древние греки называли диалектикой. Лишь диалектика, как способность «чистого» мышления проникать в сущность вещей и процессов, могла претендовать на право именоваться подлинной наукой, поскольку имела дело не с преходящим и изменчивым, но с «божественным и постоянным», умела «видеть все сразу». Демонстрируя и развивая возможности диалектики в системе рационального мышления, Платон первым ввел особый, диалектический род суждения, дополнив им широко практиковавшиеся в античной философии эстетический, этический, эротический и другие виды суждений.
Настаивая на трактовке философского мышления как умозрительного искусства, Платон, как и Сократ, вовсе не отрицал значение человеческих чувств и страстей и отнюдь не считал наличие «воска в ушах» условием истинного философствования. В ряде своих сочинений он говорит о естественной и необходимой гармонии чувственного и рационального. Удовольствие, игнорирующее рассудок, - иррационально и пагубно; рассудок, не приносящий наслаждения и подавляющий страсти, - ущербен.
Чувства и разум имеют различную природу и ведут к различным результатам. Вещи (явления), конечно, доступны чувствам, но их сущности постигаются только размышлением. При всей привлекательности и неизменной силе чувств и естественных страстей, человек с их помощью не достигает в жизни многого. И истинный любитель мудрости, если он хочет чего-то достичь своим учением, должен взять власть над удовольствиями и вожделениями, надеть на них узду рассудочности.
Известная ограниченность роли чувств в познавательной деятельности становится абсолютной при столкновении субъекта познания с вещами «безвидными», бестелесными, реальность и значимость которых превосходит, однако, реальность и значимость всех чувственно воспринимаемых природных и искусственных объектов и явлений. Речь идет о платоновских Идеях, которые представляют собой феномен субстанционального характера, эксплицируемый как сугубо рациональная (смысловая) предпосылка всех чувственно воспринимаемых вещей и олицетворяющая собой закон и основу их природного и искусственного конструирования. Идеи пребывают в природе как бы в виде образцов, парадигмических причин всех вещей. Идея – носитель и хранитель вечных и неизменных свойств и характеристик, родовая квинтэссенция. Идея – единство многого, познать многое можно лишь познав это единое.
Руководствуясь объективно существующей Идеей какой-либо вещи, природа творит те или иные чувственно-материальные предметы, подражание соответствующим сверх-природным Идеям. Природа, следовательно, не причина самой себе. В ней все изначально озарено божественным Разумом. Идея и порождает вещь и наполняет ее смыслом, никогда не растворяясь в ней до конца, как и в какой угодно сумме вещей-копий. Вещь как явление доступна органам чувств; вещь со стороны ее сущности (Идеи) воспринимается лишь «очами разума».
Платоновская экспликация Идей в качестве родовых сущностей сыграла важную роль в формировании одного из важнейших направлений философского рационализма – реализма с его культом общих понятий. Вместе с тем на Идеях, как априорных формах сущего, представляющих собой в конечном счете вечные самодовлеющие акты божественного разума, отчетливо видна печать мифотворчества, теологии и языческого пантеизма.
Платон рассматривал свою Идею прежде всего через призму ее прагматической, аксиологической[4] и нравственной функций. Отсюда – и два различных типа философской рациональности, сложившихся в рамках системы объективного идеализма. Идея – это объективный природный (в смысле естественности) и социальный (нравственный, эстетический, эротический, политический и т.д.) закон, идеал для подражания. По законам пользы, справедливости, красоты, содержащимся в Идеях-нормативах, творит и природа, и человек. Критерий совершенства (идеала) есть первый и подлинный критерий (принцип) Идеи. В то же время Идея – не гносеологический абстракт и не чистое понятие, но имманентная[5] основа всего сущего, всей реальной жизни с ее радостями, проблемами и противоречиями. Не случайно Платон допускал возможность и даже неизбежность «вражды» между Идеями. Это предопределило характер платоновского рационализма, его своеобразную интерпретацию.
Отчетливо нравственно-аксиологическая тенденция, положенная Сократом в основание истинной философии, безоговорочно сохраненная и конкретизированная Платоном, сформировала особый тип философского мышления. Но прямая связь его с философской рациональностью многим представляется сомнительной. С позиций XVII в. какая-либо позитивная связь здесь вообще исключена. И тем не менее, если не абсолютизировать «классическую» концепцию рациональности и не считать ее безальтернативной, то платоновскую социальную (моральную, правовую, политическую и проч.) философию правомерно расценивать как в высшей степени разумную (для своего времени во всяком случае), а, следовательно, рациональную доктрину. Абсолютно бесспорен один из доводов разума Платона: абстрактного гуманизма, абстрактной нравственности, абстрактной истины, абстрактной рациональности нет. Разумно, рационально только то, что человечно, гуманно, духовно.
Итак, Новое время – эпоха не зарождения, но возрождения философского рационализма прежде всего как высочайшей культуры и самодисциплины разума. Новый («классический») рационализм оказался своего рода «снятием» рационализма античного, но «снятием» не диалектическим. К некоторым ценностям античной модели рациональности, утраченным позднейшей европейской философией и культурой, имеет смысл вернуться не только ради восстановления «исторической справедливости», но прежде всего с целью более глубокого понимания существа и границ этого феномена.
Рационализм Нового времени предложил принести на жертвенный алтарь чистого разума весь нерациональный человеческий «хлам». Культ Веры был заменен культом Науки.
Декартовское сомнение призвано снести здание прежней традиционной культуры и отменить прежний тип сознания, чтобы тем самым расчистить почву для постройки нового здания - культуры рациональной в самом своем существе. Когда мы говорим о научной революции XVII века, то именно Декарт являет собой тип революционеров, усилиями которых и была создана наука нового времени. Прежняя наука выглядит, по Декарту, так, как древний город с его внеплановыми постройками, среди которых, впрочем, встречаются и здания удивительной красоты, но в котором неизменно кривые и узкие улочки; новая наука должна создаваться по единому плану и с помощью единого метода. Вот этот метод и создает Декарт, убежденный в том, что применение последнего сулит человечеству неведомые прежде возможности, что он сделает людей «хозяевами и господами природы».
Декарт убежден, что создание нового метода мышления требует прочного и незыблемого основания. Такое основание должно быть найдено в самом разуме, точнее, в его внутреннем первоисточнике - в самосознании. «Мыслю, следовательно, существую» - вот самое достоверное из всех суждений. Но чтобы оно приобрело значение исходного положения философии, необходимы, по крайней мере, два допущения. Во-первых, восходящее к античности (прежде всего к платонизму) убеждение в онтологическом[6] превосходстве умопостигаемого мира над чувственным, ибо сомнению у Декарта подвергается прежде всего мир чувственный, включая небо, землю и даже наше собственное тело. Во-вторых, чуждое в такой мере античности и рожденное христианством сознание высокой ценности «внутреннего человека», человеческой личности, отлившееся позднее в категорию «Я». В основу философии нового времени, таким образом, Декарт положил не просто принцип мышления как объективного процесса, каким был античный Логос, а именно субъективно переживаемый и сознаваемый процесс мышления, такой, от которого невозможно отделить мыслящего. Декарт исходит из самосознания как некоторой чисто субъективной достоверности, рассматривая при этом субъект гносеологически, то есть как то, что противостоит объекту. Расщепление всей действительности на субъект и объект, противопоставление субъекта объекту характерно не только для рационализма, но и для эмпиризма XVII века.
С противопоставлением субъекта объекту связаны у Декарта поиски достоверности знания в самом субъекте, в его самосознании. Французский мыслитель считает самосознание («мыслю, следовательно, существую») той точкой, отправляясь от которой и основываясь на которой можно воздвигнуть все остальное знание. «Я мыслю», таким образом, есть как бы та абсолютно достоверная аксиома, из которой должно вырасти все здание науки, подобно тому как из небольшого числа аксиом и постулатов выводятся все положения евклидовой геометрии.
Аналогия с геометрией здесь вовсе не случайна. Для рационализма XVII века, включая Декарта, Мальбранша, Спинозу, Лейбница, математика является образцом строгого и точного знания, которому должна подражать и философия, если она хочет быть наукой. А что философия должна быть наукой, и притом самой достоверной из наук, в этом у большинства философов той эпохи не было сомнения. Что касается Декарта, то он сам был выдающимся математиком, создателем аналитической геометрии. И не случайно именно Декарту принадлежит идея создания единого научного метода, который у него носит название «универсальной математики» и с помощью которого Декарт считает возможным построить систему науки, могущей обеспечить человеку господство над природой. А что именно господство над природой является конечной целью научного познания, в этом Декарт вполне согласен с Бэконом.
Метод, как его понимает Декарт, должен превратить познание в организованную деятельность, освободив его от случайности, от таких субъективных факторов, как наблюдательность или острый ум, с одной стороны, удача и счастливое стечение обстоятельств, с другой. Образно говоря, метод превращает научное познание из спорадического и случайного обнаружения истин - в систематическое и планомерное их производство, позволяет науке ориентироваться не на отдельные открытия, а идти, так сказать, «сплошным фронтом», не оставляя пропущенных звеньев. Научное знание, как его предвидит Декарт, это не отдельные открытия, соединяемые постепенно в некоторую общую картину природы, а создание всеобщей понятийной сетки, в которой уже не представляет никакого труда заполнить отдельные ячейки, то есть обнаружить отдельные истины. Процесс познания превращается в своего рода поточную линию, а в последней, как известно, главное - непрерывность. Вот почему непрерывность - один из важнейших принципов метода Декарта.
Согласно Декарту, математика должна стать главным средством познания природы, ибо само понятие природы Декарт существенно преобразовал, оставив в нем только те свойства, которые составляют предмет математики: протяжение (величину), фигуру и движение.
Центральным понятием рационалистической метафизики является понятие субстанции, корни которого лежат в античной онтологии. Декарт определяет субстанцию как вещь (под «вещью» в этот период понимали не эмпирически данный предмет, не физическую вещь, а всякое сущее вообще), которая не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя. Сотворенный мир Декарт делит на два рода субстанций - духовные и материальные. Главное определение духовной субстанции - ее неделимость, важнейший признак материальной - делимость до бесконечности. Здесь Декарт воспроизводит античное понимание духовного и материального начал. Таким образом, основные атрибуты субстанций - это мышление и протяжение, остальные их атрибуты производны от этих первых: воображение, чувство, желание - модусы мышления; фигура, положение, движение - модусы протяжения.
Нематериальная субстанция имеет в себе, согласно Декарту, идеи, которые присущи ей изначально, а не приобретены в опыте, а потому в XVII веке их называли врожденными. В учении о врожденных идеях по-новому было развито платоновское положение об истинном знании как припоминании того, что запечатлелось в душе, когда она пребывала в мире идей. С XVII века начинается длительная полемика вокруг вопроса о способе существования, о характере и источниках этих самых врожденных идей. Врожденные идеи рассматривались рационалистами XVII века в качестве условий возможности всеобщего и необходимого знания, то есть науки и научной философии.
Что же касается материальной субстанции, главным атрибутом которой является протяжение, то ее Декарт отождествляет с природой, а потому с полным
10-09-2015, 15:43