Зміст
Вступ
1. Течії української філософії початку ХІХ століття
2. Життя та творчість Памфіла Юркевича
3. Просвітництво та романтизм: погляд на пізнання
4. Кардіоцентризм – філософія серця
Висновок
Список літератури
Вступ
Починаючи з третього десятиріччя й в середині XIXст. найзначнішим центром філософського життя України стає Київ. У ньому цього часу склалась релігійно-філософська школа, представники якої відіграли істотну роль не лише в історії української, а й російської культури. За всього розмаїття поглядів кожного з представників школи їх загалом об'єднує спільність в історико-філософській зорієнтованості і у спрямуванні, з огляду на яке здійснювався синтез ідей найзначніших представників світової філософської думки. Щодо останнього представники київської школи виявляють передусім глибокий інтерес до творчості речників німецької філософії, насамперед, Шеллінга, Гегеля, німецьких містиків. Разом з цим звернення до ідей німецьких філософів не обмежувалось зусиллями щодо популяризації їх у нашій культурі.
Київські філософи здійснюють спробу синтезувати ці ідеї через взаємодію з вітчизняною духовною традицією. Цим зумовлюється широке звернення до ідей східної патристики, особлива популярність філософії Платона, що інтерпретується в дусі християнізованого неоплатонізму. Відповідно центральною проблемою для представників Київської релігійно-філософської школи постає проблема співвідношення віри і знання, з огляду на яку розв'язується питання про місце і роль філософії у духовному житті. Прагнучи до синтезу ідей просвітництва і романтизму, київські філософи відзначають недостатність абсолютизації ролі розуму, акцентують увагу на значенні почуттів, людських переживань у духовній діяльності людини. Представники цієї школи чи не вперше в Російській імперії виступили із вельми гострою критикою войовничого філософського матеріалізму, що панувала на той час у російській культурі. їхні ідеї згодом одержали свій розвиток у філософії В.Соловйова та його наступників — представників «срібного віку» російської культури.
1. Течії української філософії початку ХІХ століття
Центром школи стає Київська духовна академія, яка після закриття Києво-Могилянської академії розпочала свою роботу з 1819 р. Згодом другим осередком розробки філософських Ідей в дусі школи київських «теїстів» стає Київський університет. Втім, найзначніші університетські представники школи були вихованцями Київської духовної академії. Особливо сприятливі умови для розвитку філософії в Київській духовній академії склались за часів ректорства з 1830 по 1840 р., блискучого професора і проповідника Інокентій (Івана Борисова). Сам вихованець Академії (він був магістром першого курсу її 1819—1823 рр.), він створив передумови для зростання плеяди філософів, що становили основу Київської релігійно-філософської школи: В.Карпова (магістр другого курсу 1821—1825 рр.), О. Новицького (магістр другого курсу), Й. Михневича і П. Авсенєва (магістри шостого курсу 1829—1833 рр.), С. Гогоцького (магістр восьмого курсу 1833—1837 рр.). Пізніше Київську духовну академію закінчує найзначніший представник школи Шоркевич (магістр XV курсу 1847—1851 рр.).
В. Карпов працював у Київській, а потім Петербурзькій академії, О. Новицький і С. Гогоцький були професорами Київського університету, Й. Михневич — Рішельєвського ліцею в Одесі, П. Авсенєв викладав в Київській духовній академії. Там саме до переведення на посаду декана філософського факультету Московського університету працював П.Юркевич. Але де б не протікало творче життя представників цієї школи, ґрунт їхніх поглядів закладався насамперед саме у стінах Київської духовної академії.
З 1819 по 1849 р. професором філософії в Академії був протоієрей І.М. Скворцов. По суті, з нього в академічній філософії розпочинається рух від однозначного сприйняття водьфіанської філософії, притаманного останньому етапу історії Києво-Могилянської академії, до більш широкого засвоєння досягнень німецької класичної філософії. Найбільше уваги І.М. Скворцов приділяє філософії І.Канта, яка сприймається ним з погляду вихідної для І.Ж. Скворцова проблеми про співвідношення віри й розуму. В опублікованій 1838 р. статті «Критичний огляд Кантової релігії в межах одного розуму» І.М. Скворцов підкреслює три ідеї, заслуга обґрунтування яких належить, на його думку, І.Кантові. Це, по-перше, ідея, згідно з якою наш розум не безмежний у своїх можливостях, Йому не дано пізнати речі надприродні; по-друге, І.Скворцов поділяє переконання І. Канта про те, що початки моральності, які ґрунтуються на принципі задоволення, є неморальні, й, зрештою, що людина за своєю природою є недосконалою і розбещеною. Разом з тим для І.М. Скворцова є неприйнятним намагання І. Канта в дусі деїзму віддалити людину від Бога і Бога від людини, а також властивий І. Кантові, на думку І. Скворцова, натуралізм, чужий всьому надприродному й відданий лише вимогам практичного розуму.
Спеціальну увагу І.М. Скворцов приділяє обґрунтуванню місця і ролі філософії. Мислячий дух людський, на його думку, не є абсолютним і творчим началом. Він не творить істину, а сприймає і пізнає її. Первісним відношенням духу до істини є відношення сприйняття почуттів. На цьому ґрунті зростає віра як перша форма пізнання істини, даної Богом людству.
Наступним є ступінь, на якому реалізується прагнення зрозуміти безпосередній зміст віри, піднести віру до рівня знання. Цю потребу реалізує наука і філософія. Отже, філософія не суперечить вірі, вона спирається на віру й прагне через аналіз розумної природи людського духу відкрити закладеш у ній основні елементи істини, виклавши їх в ясних і точних поняттях. Сукупність цих елементів істини й утворює, власне, зміст philosophiaprima. Але людський розум не задовольняється цим, він прагне до повного й всебічного пізнання істини загалом. Це — philosophiasecunda. Однак людський розум не здатний задовольнити повністю таку потребу духу. І все ж таки ця потреба має задовольнитись, адже без цього душа не одержить спокою і миру. І задоволення таке, звичайно, можливе, але воно здійснюється не в філософії, не за допомогою розуму, а силою Духу Божого.
2. Життя та творчість Памфіла Юркевича
Проте найзначнішою постаттю у колі представників Київської релігійно-філософської школи був П.Д. Юркевич. Народився він 16 лютого 1826 р. у селі Ліпнява Золотоноського повіту на Полтавщині в сім'ї священика. По закінченні Переяславської духовної семінарії 1847 р. поступив на XV курс Київської академії, яку успішно закінчив 1851 р. З цього часу і до 1861 р. він викладає в Академії історію філософії та німецьку мову. 1861 р. після понад десятилітньої перерви у Московському університеті було відкрито кафедру філософії і саме П.Д. Юркевич, за словами Г. Шпета, виявився в Російській імперії єдиним «достатньо філософськи підготовленим, щоб посісти без попереднього закордонного відрядження університетську кафедру». У вищих учбових закладах Москви він читав курси історії філософії, логіки, психології, педагогіки, а з 1869 р. І до смерті виконував обов'язки декана історико-філологічного факультету Московського університету. 1873 р. після смерті його дружини він тяжко захворів і 4 жовтня 1874 р. помер. П.Д. Юркевича було поховано на цвинтарі Данилового монастиря у Москві.
Із 48 років життя і 23 років самостійної творчої діяльності цього філософа 10 років припадає на київський, а 13 — на московський періоди. Між цими двома періодами існує істотна відмінність як з огляду на спрямування творчої діяльності П.Д.Юркевича, так і зважаючи на той суспільно-духовний клімат, на тлі якого проходила діяльність філософа.
П.Д. Юркевич залишив по собі невелику літературну спадщину. За життя він здійснив всього 12 публікацій, з них лише п'ять припадає на московський період. До того ж серед них переважали праці з питань педагогіки. Власне філософії присвячено лише одну публікацію промови, виголошеної на урочистому зібранні Московського університету 1866 р. на тему «Розум за вченням Платона і досвід за вченням Канта», в якій підсумовувались окремі ідеї, обґрунтовані ним протягом інтенсивної творчої діяльності у Києві, що мала своїм підсумком публікацію протягом трьох років з 1859 по 1861 р. семи праць, найголовніші серед яких «Ідея», «Серце та його значення в духовному житті людини, згідно з вченням Слова Божого», а також «З наук про людський дух» та «Матеріалізм і завдання філософії». Перші дві містили виклад фундаментальних для Юркевича ідей, на яких ґрунтувалась його філософська позиція. Останні, а особливо «З наук про людський дух», яка була відгуком на публікацію в «Современнике» відомого твору М.Г. Чернишевського «Антропологічний принцип в філософії», критичного спрямування, що зумовило істотну відмінність умов, за яких П.Д. Юркевичу довелось продовжувати свою діяльність після переїзду до Москви.
Пояснення такій диспропорції у творчій діяльності протягом двох періодів життя філософа давалось багато. На думку В.С. Соловйова, який був учнем П.Д. Юркевича і високо поціновував філософські ідеї свого вчителя, він «не вважав за потрібне і можливе давати певний зовнішній вираз всьому своєму розумовому змісту, вивертати його назовні, на показ; він не бажав перевести себе в книгу, перетворити все своє духовне єство в публічну власність».
Г. Шпет переважання праць з педагогіки й, по суті, відмову від публікації філософських досліджень протягом останніх десяти років життя ПД. Юркевича пояснював особливостями спрямування його філософії у сферу моральності. «Моральне, «практичне», — підкреслював Г. Шпет, — мало для нього значення не лише пріоритету інтересу і важливості, але змушувало його розв'язувати І теоретичні проблеми філософії, висуваючи завжди перед його розумовим поглядом власні вимоги».
Обидва пояснення — не безпідставні. Вони справді відбивають певне спрямування філософських шукань П.Д.Юркевича, спрямування цілком співзвучне традиціям українського філософського мислення. І все ж вони не до кінця з'ясовують проблему. Чи не головною причиною філософського мовчання П.Д. Юркевича після публікацій 1859 — 1861 рр. була та ганебна компанія погроз, наклепів, образ, що розгорнув проти нього табір російських радикалів у відповідь на критику П.Д. Юркевичем М.Г. Чернишевського й репрезентованого останнім матеріалістичного напряму в філософії.
Д. Лижевський, характеризуючи духовну атмосферу, що оточувала П.Д. Юркевича у Москві, зазначав: «З незрозумілих причин матеріалізм (а саме найбільш примітивна його форма «механічний матеріалізм») вважався на ті часи якось зв'язаним з радикалізмом політичним. Цього було досить, щоб уся прогресивна російська журналістика, в цей період максимальної філософської некультурності (дванадцятилітня заборона викладів філософії на університеті зробила своє), накинулася на Юркевича, як на політичного ворога. Цю полеміку, що ЇЇ розпочав Чернишевський, важко назвати інакше, як хрестовим походом темноти і некультурності, яка, не маючи сили боротися з думкою силою думки, підмінила полеміку лайкою, брехнею і особистими нападами. Проти цього знаряддя у Юркевича не було сили і він замовк на довгі роки... Чи може бути життя трагічніше?»
Сказане — не перебільшення. Саме так сприймав ситуацію П.Д. Юркевич. З гіркотою, душевним болем він писав: «Наша епоха перебуває, дійсно, в прямій протилежності з середньовічною. Дуже часто трапляється, що нині в ім'я цілком невинних природничих наук переслідують і піддають тортурам людину за її любов до істини духу, як колись поважні інквізитори піддавали тортурам і переслідували її в ім'я Христове за її любов до істин природознавства...»
У щойно наведеній цитаті йдеться про протиставлення любові до природничих наук і до «істини духу» в ім'я Христове. Цим протиставленням, зрештою, й позначаються кордони, в межах яких П.Д.Юркевич, як і Інші представники Київської релігійно-філософської школи, обстоюють право філософії на вільний розвиток, який, на їхню думку, неможливий ані з позицій середньовічного ототожнення філософії з релігією, ані з погляду радикальних просвітницьких концепцій, що в ім'я торжества науки заперечували як релігію, так і філософію.
3. Просвітництво та романтизм: погляд на пізнання
Саме тому, насамперед, неприйнятною є для П.Д. Юркевича позиція критикованого ним матеріалізму. Здійснюючи з позицій романтизму критику просвітницької позиції, П.Д. Юркевич не заперечує тих позитивних начал, на яких зростало просвітництво. Він визнає і певну історичну виправданість матеріалістичних настроїв. П.Д. Юркевич поціновує пов'язаний з цим підвищений інтерес до природознавства і науки, поціновує впровадження методів емпіричного дослідження у вивченні психології й наук про дух, його приваблює прагнення сучасних йому течій до точності аналізу. Але для нього неприйнятний нігілізм стосовно філософської традиції, прагнення до ототожнення філософії з природознавством, оскільки це призводить до знищення філософії як такої. Чужою П.Д. Юркевичу є й зрощена у надрах просвітництва ненаситна жадоба знань, прагнення зробити все буття прозорим для людського розуму, намагання всю дійсність розкласти, довести, розрахувати і наперед визначити майбутнє з математичною точністю. Романтику П.Д. Юркевичу однаково ворожі як матеріалістична, так і ідеалістична модифікації крайніх, радикальних речників просвітництва. «Матеріалізм нинішнього часу, — пише він, — вирішує під іншими формами те саме завдання знання, під тягарем якого впав абсолютний ідеалізм». Він намагається переконати, що знанню все доступне, все прозоре, немає нічого, що слід було б віднести за межі компетенції теоретичного розуму, віддавши його сфері почуттів, поетичного натхнення й релігійного піднесення. Критика матеріалізму для П.Д. Юркевича є передумовою з'ясування питання про сутність філософії, особливостей її принципових засад. Справа філософії пов'язана з життям духу. Й для того, щоб зрозуміти, що є філософія, П.Д. Юркевич виразно розрізнює дух і свідомість. Заперечуючи проти притаманного для філософії І. Канта ототожнення духу і свідомості, П.Д. Юркевич стверджує, що «дух є дещо більше, аніж свідомість, ніж пізнавальна діяльність, він є існуючий предмет, реальна субстанція, яка в своїх станах і діях містить набагато більше, ніж скільки може увійти в свідомість». Отже, філософія як усвідомлення духу залежить від нього. Разом з тим, оскільки дух ширше за свідомість, необхідно з'ясувати те поле, на якому, власне, реалізує своє покликання філософія.
Оскільки дух є абсолютною основою будь-якої дійсності, остільки філософія, звертаючись до пізнання навколишнього світу, прагне виявити цю основу. Нею, на думку П.Д. Юркевича, є ідея, в якій мислення й буття збігаються, котра виступає як основа, закон і норма явища.
Вивчаючи художній твір, ми можемо обмежитись філологічним аналізом, зосереджуючи увагу на граматичній побудові і характері зв'язку між реченнями тощо. Це зовнішній аналіз, який не спрямований на виявлення ідеї як тієї єдиної, неподільної і цілісної думки митця, з якої й зародився художній твір як прекрасна неповторність. Ідея може виявитися, коли предмет пізнання розглядається не як щось стале, а в динаміці, у розвитку. Адже саме «розвиток предмета передбачає закон і тип, які ми усвідомлюємо в ідеї».
Філософія, таким чином, є пізнанням ідеї. Тому, після того, як з'ясовано, що собою являє ідея, необхідно виявити можливість і умови істинного пізнання. Процес пізнання, як вважав П.Д. Юркевич, здійснюється у трьох формах:
1) пізнання через уявлення — це нижча і найменш досконала форма, що пов'язана з чуттєвим спогляданням. Відповідність мислення і буття у цьому сенсі відзначається крайньою розбіжністю. Уявлення формується відповідно до суб'єктивних асоціацій і тому віддзеркалює швидше не образ речі, що пізнається, а образ людини, яка здійснює акт пізнання.
2) Пізнання через поняття — це більш високий рівень пізнавальної діяльності, але й на ньому не досягається певної відповідності між мисленням і буттям. Звичайно, у межах цієї форми пізнання звільняється від суб'єктивізму. За допомогою розсудку, який здатний До аналізу і синтезу окремих ознак конкретної речі, стає можливим пізнати сутність її, виявити те, що виокремлює від інших речей і без чого вона не могла б бути сама собою. Завершується пізнання на вищій стадії.
3) Пізнання через ідею — на цій стадії за допомогою розуму синтезуються результати розсудкового пізнання в один цілісний світогляд, що доповнює одержані знання пізнанням і вірою у вищий світ — вірою у Бога, у безсмертя душі і в призначення людини.
Своє вчення про пізнання істини П.Д. Юркевич обґрунтовує, спираючись на історико-філософську традицію. Стосовно цього він виокремлює дві контрастуючи одна з одною позиції. Згідно з однією, духові доступне пізнання істини, цю тенденцію найбільш яскраво в історії філософії уособлює вчення про розум та ідеї Платона. Друга позиція заперечує таку можливість, стверджуючи, що ми можемо здобути не істинні, а лише загальновизнані знання. Цю другу тенденцію уособлює, насамперед, вчення І. Канта про досвід, яке протистоїть тенденції, що простежується в історії філософії від Платона до Лейбниця. Зіставлення цих двох позицій П.Д. Юркевич резюмує в таких тезах:
«Платон. Лише невидима, надчуттєва сутність речі пізнавана.
Кант. Тільки видиме, чуттєве явище пізнаване. Платон. Поле досвіду є царина тіней та мрій, лише прагнення розуму в світ надчуттєвий є стремління до світла знань.
Кант. Стреміти розумом в світ надчуттєвий — значить прагнути в царину тіней та мрій, а діяльність в сфері досвіду є прагнення до світла знань.
Платон. Дійсне пізнання ми маємо, коли рухаємось думкою від ідеї через ідеї до ідеї.
Кант. Дійсне пізнання ми маємо, коли рухаємось думкою від поглядів через погляди до поглядів.
Платон. Пізнання сутності людського духу, його безсмертя і вищого призначення заслуговує насамперед на назву науки: це цар-наука.
Кант. Це не наука, а формальна дисципліна, що застерігає від безплідних спроб стверджувати щось про сутність людської душі.
Платон. Пізнання істини можливе для чистого розуму.
Кант. Пізнання істини неможливе ані для чистого розуму, ані для розуму, збагаченого досвідами. Правда, що в останньому випадку пізнання можливе, але це буде не пізнання істини, але пізнання загальноприйнятне».
Серед цих двох позицій П.Д. Юркевич однозначно надає перевагу тій, яку репрезентує Платон. Але не випадково він здійснює зіставлення її з кантівською. Адже саме де «дивне вчення», як зазначає
10-09-2015, 23:15