Антропология творчества сквозь призму марксистской традиции
К. Н. Любутин, А. А. Коряковцев
Покинувший «эдем» животных инстинктов реальный, исторический человек на первый взгляд оказался в положении Адама. Он также был подвергнут изгнанию из природной тотальности, получив взамен свой «антирай» — «антиприроду» — труд, в котором все наоборот, в котором он, обретая себя, только мучается от этого. Но аналогии с библейским мифом на этом заканчиваются. Все дело в том, что реальный человек не только объект творения и последующего отчуждения-изгнания, как библейский Адам. Он является и субъектом своего существования, следовательно, и субъектом своего собственного отчуждения: он самоотчуждается.
Понятие «самоотчуждение» (Selbstentfremdung) впервые появляется у К. Маркса в «Экономическо-философских рукописях 1844 г.» после анализа отношения «рабочего к продукту труда как к предмету чуждому и над ним властвующему». Это, по К. Марксу, одна сторона отчуждения. Другая его сторона — «отношение рабочего к его собственной деятельности как к чему-то чуждому». «Это и есть самоотчуждение, тогда как выше шла речь об отчуждении вещи» [4, 91].
В принципе, уже здесь, на страницах этих «Рукописей», субстанция человеческой жизни, способ человеческого бытия для К. Маркса есть деятельность. Теория деятельности и теория отчуждения слиты у него в одно целое. Поэтому естественно, что описываемое им социальное отчуждение чем-то иным и быть не может, кроме как самоотчуждением человека, порождающим все иные формы его отчуждения: «…собственность, капитал, деньги, наемный труд и тому подобное представляют собой далеко не призраки воображения, а весьма практические, весьма конкретные продукты самоотчуждения рабочих» [3, 58].
Относительно же антропогенеза это означает, что человека создал именно отчужденный труд. Человек был именно «создан» своим собственным трудом как будто стоящей над ним сверхъестественной силой, Богом. Акт творения в обоих случаях — это акт насилия над человеком, поскольку протекал помимо его сознательной воли. Здесь не человек господствовал над творимым миром, а, напротив, творимый мир господствовал над ним как случайный и стихийно развивающийся мир. Точно так же младенец рождается на свет, не дав на это согласия. Проточеловеческое существо, лишенное инстинктивной детерминации, было вынуждено заниматься деятельностью, преобразующей природу, сотрудничая с подобными ему существами, и таким образом превращаться в Homo sapiens‘а. Иначе ему грозила гибель.
Именно в этой принудительности — источник энергии антропогенеза, а не в каких-то силах, внешних для природы и для самого формирующегося человека. Труд, являющийся «по своей сути… несвободной, нечеловеческой, необщественной деятельностью» [5, 242], в процессе антропогенеза оказывался самой человеческой, самой общественной деятельностью. Животное сливается со своими потребностями и не делает того, чего не хочет. Иное дело — человек. Утрата инстинктивной детерминации в ее тотальности создает возможность несовпадения потребности и практической деятельности, возможность отчужденного труда, труда-средства. То есть возможность очеловечивания, невзирая на то, осознает ли потребность в себе сам человеческий индивид. В эпоху непосредственной близости с животным миром данная ситуация отличала его от животного, а усложнение форм зависимости от труда (они же — формы разделения труда) увеличивало разрыв между ними.
Иначе говоря, человек стал человеком независимо от своего (и уж тем более чужого) сознания. Информация, которая содержит в себе программу деятельности, сначала фиксировалась в психике человека только бессознательно. Если уж дотошно разбираться, что «было в начале» человеческой истории, то это не феномены сознания и культуры, а комплекс бессознательных мотивов и установок, побуждающих заниматься трудом-средством, т. е. тем, чем человеку заниматься не хотелось бы, но результат чего ему жизненно необходим. В этом комплексе заключается психологическая предпосылка сознательного целеполагания (разума), складывающегося в ходе трудового процесса. Выходит, внешняя необходимость (нужда, «внешняя целесообразность» (К. Маркс)) — этот кнут антропогенеза — пребывает не только вовне, но и внутри человека. Она представлена не только внешней природой, но и человеческой сущностью, человеку еще чуждой, непознанной, неосознанной и неосвоенной им в ее целостности, существующей в отрыве от него как совокупность его собственных неудовлетворенных потребностей и как совокупность форм деятельности, не ставших потребностью.
Из этого вытекает, что вся история человека, не выходящая за рамки отчуждения, отчужденного труда, общественно-экономической формации, включая первобытную и докапиталистическую эпохи, есть история человеческого бессознательного или бессознательная история по преимуществу. Социальные процессы здесь разворачиваются так, что исходные цели участвующих в них индивидов хронически не совпадают с результатами их вроде бы сознательной деятельности. Воздвигаемый в этих условиях храм разума и культуры способен только отбросить еще более длинную тень неразумия и варварства. Разум здесь в лучшем случае может быть только фрагментарным разумом. Можно сказать, что в эту эпоху человечество страдает не столько от избытка рациональности, сколько от ее недостатка.
Таким образом, именно нужда, потребность выжить во враждебных условиях (столкновение с которыми постоянно рождало стресс), при биологически обусловленной невозможности животной адаптации к ним, превратили проточеловеческое существо в человека. Хрестоматийное выражение Ф. Энгельса «человека создал труд» следовало бы дополнить: человека «создал» именно отчужденный труд, труд как принудительная практическая деятельность. Человек вынужденно присваивал то, что природа у него отнимала. Вот как раз этот акт выделения человека из природы посредством вынужденного труда, акт насилия над проточеловеком исторически первичен. Он и явился толчком антропогенеза. Без него не состоялся бы следующий акт — акт присвоения и освоения отнятого, т. е. очеловечивания, не завершившийся в полной мере и поныне в силу того, что отчужденный труд до сих пор является основой существования большинства населения Земли.
Процесс антропогенеза имеет место и в современном роддоме, и содержательно он тождествен тому атропогенетическому процессу, который происходил на плоскогорьях северо-восточной Африки многие тысячи лет назад. В обоих случаях антропогенез представляет собой развитие у человеческого индивида способности к сознательной саморегуляции посредством общения и к практической деятельности, благодаря чему он и обособляется от природной среды.
Однако рождение человека в древности и рождение человека в современную эпоху все же отличаются друг от друга: на заре человеческой истории новорожденному, кроме матери, улыбались только солнце и звезды, а теперь ему улыбается еще и врач-акушер. Иначе говоря, различие это касается лишь того, что в первом случае естественные процессы онтогенеза происходили стихийно и грубо, а потому медленно, а во втором случае — в очеловеченных условиях, под контролем другого человека, и не только врача, но и педагога и психолога, одним словом, человека, который сам является продуктом исторического развития. И потому здесь эти процессы происходят гораздо быстрее и мягче, будучи избавленными от всего лишнего, так сказать конспективно. Влияние принудительной деятельности здесь опосредовано тем, что ею занимается другой человек. Благодаря этому стало возможным существование длительного периода — детства, в течение которого человек избавлен от необходимости заниматься принудительным трудом и вообще всякой общественной деятельностью. Причем этнографы наблюдают такую закономерность: чем ниже находится общество на ступенях социального развития и чем больше оно зависит от природных условий, тем короче у индивидов период детства [6].
Итак, лишенный животных средств адаптации, человек возмещает эту утрату созданием своей среды и своих жизненных, вещественных форм в виде одежды, жилья, техники. Но этим он не только видоизменяет природу «под себя» (как правило, исследователи замечают только это), но и возвращается в нее. Изобретя оптику, телескоп и микроскоп, человек обрел зрение орла и визуально вернулся в природный мир, причем не в какую-то обособленную его часть, а именно в весь мировой универсум. Изобретя поэзию, искусство вообще, человек обрел способность психологически сублимировать, выражать интимнейшие психологические процессы, делая их источником наслаждения и предметом понимания. Тем самым он вернул себе свою собственную внутреннюю природу.
Поэтому можно сказать (вопреки Ж. Ж. Руссо и его разнообразным последователям), что человек никогда не был так далек от природы, как в начале своего существования, в доцивилизационном состоянии дикости. Весь процесс становления человеческой цивилизации, весь процесс окультуривания, на деле есть процесс снятия первоначального обособления человека от природы, освоения ее, возвращения человека в ее лоно.
Но это не есть одичание. Человек здесь возвращается в природу как человек, как универсальное существо, тогда как раньше он выходил из нее как животное, как существо одномерное, односторонне привязанное к ограниченному предмету (климату, дичи и т. д.). Чтобы стать человеком, ему требовалось отрицать природный универсум внутри и вне себя ради этого ограниченного предмета. Дуализм духа и материи, души и плоти с необходимостью отражал в прошлую эпоху вынужденное противостояние человека и природы. Он служил описанию человеческой жизни и осмыслению социальных проблем в условиях допромышленного, докапиталистического общества, когда природа и человек непосредственно противостояли друг другу: крестьянин и земля, ремесленник и сырье, охотник и зверь, жрец и стихия. В этой картине мира адекватно выражалось мироощущение людей той эпохи, когда обычными фактами повседневной жизни были случаи массового голода вследствие неурожаев, массовые эпидемии, когда целые цивилизации исчезали из-за истощения почвы, наступавшего по причине неразвитой агрокультуры. Человек в этих условиях обнаруживал человеческие свойства именно в отрицании природы, в борьбе с ней, в осуществлении над ней господства. Философски дуализм был последовательно развит Платоном и Р. Декартом, религиозно воплощен в практике и теологии христианства.
Но в XIX в., в эпоху становления промышленного производства, обнаружился предел этого отрицания. Теперь жизненно необходимым стало утверждение единства человеческого и природного, духовного и физического, душевного и плотского. Вначале это произошло теоретически, в трудах мыслителей материалистической школы — П. А. Гольбаха, Л. Фейербаха, К. Маркса, Ф. Энгельса и в особенности Э. Реклю и В. И. Вернадского. А затем практически, в реалиях индустриально развитого общества ХХ в. Обнаружилось, что, отрицая природу, человек отрицает и самого себя, что, следовательно, он противостоит не природе, он противостоит себе в классовом противоборстве, и именно потому, что противостоит природе. Было сказано, что человек — часть природы, что он и природа — единое целое, единый организм и что она ему нужна больше, чем он ей. Теоретическим выражением этого единства является концепция, получившая в марксистской традиции название материалистический монизм — учение о родственных связях человека с природой.
Однако, чтобы дело не выглядело так, что, декларируя приверженность этому единству, представители этой школы просто профанируют «духовное», сводя его к физиологическому, грубо-чувственному, торгашески циничному (в чем обычно упрекают материалистов, не вдумываясь в суть их мировоззрения), мы назовем эту точку зрения антропологическим органицизмом. Суть, впрочем, не в том, чтобы изобрести новое слово для обозначения старой концепции, а в том, чтобы более четко представить понимание человеческого мира именно как единого, цельного природно-человеческого, или природно-социального (био-социального) организма. Согласно этому пониманию плоть и дух, природа и человек не являют собой лишенный всякого внутреннего различия субстрат (как у немецких вульгарных материалистов вроде Фохта и Молешотта) или две чуждые друг другу субстанции (как у Гегеля и вообще у идеалистов и богословов разного толка), а есть единый, содержащий в себе свои собственные различия организм, в котором природное преобразовано социальным, а социальное является природным. Как точно именно этот термин выражает суть дела, пояснит молодой К. Маркс: «Органическое и есть именно идея различий, их идеальное определение» [2, 229]. И этот организм не потому является человеческим, что содержит в себе какие-то сверхъестественные элементы, а потому лишь, что в нем иные, чем во внешней природе, связи между элементами, связи, положенные самим человеком сообразно со своей собственной природой.
Но в чем состоят его внутренние различия? И тут перед нами возникает понятийная неразбериха, которую необходимо устранить, чтобы двигаться дальше. Прежде всего это касается словечка «духовность», коим с некоторых пор, по крайней мере в современной российской научной и околонаучной литературе, принято затыкать философские дыры. Рассмотрим его сквозь призму «основного вопроса философии», не теряя из виду антропологические ориентиры.
В естествознании смысл вопроса о том, «что первично, материя или дух?» очевиден. И действительно, всякое новое раскрытие естественной причинно-следственной связи в живой и неживой «первичной» природе ставит идеалистический подход под сомнение. На место произвола человеческого индивида или некоего внеприродного, внеисторического, сверхъестественного духа («бога») становится природная закономерность. Астрофизика изгоняет духов из космоса, генетика — из мира живых существ и т. д.
Но какой смысл в вопросе о первичности материи или духа, заданном относительно человека, а тем более относительно самого процесса его творческой деятельности? Не является ли схоластикой само употребление этих понятий для осмысления человеческой жизнедеятельности, а тем более не является ли схоластичной их оппозиция? Иначе говоря, что из двух — материалистический (антропологический) монизм или дуализм духа и материи, души и плоти — в состоянии быть концептуальной основой для исследования практической, творческой, субъектной и субъективной сферы человека?
В дуалистической трактовке человеческой деятельности внечеловеческий Дух (под разными названиями) полагается в качестве абсолютного субъекта, а человек — в качестве объекта. В самом своем творческом акте индивид не самостоятелен, он только посредник между Духом, носителем высших смыслов, и другими людьми и, в лучшем случае, подмастерье. (Хороший способ уйти от ответственности за свое произведение, кстати.) Иначе говоря, речь идет здесь об авторском праве на все человеческие произведения. Религия отдает их Богу, антропологизм — посюстороннему человеческому индивиду. В этом смысле развитое материалистическое учение означает именно антропологизм и отрицает не только идеализм, но и биологизаторство, абсолютизирующее зависимость человека от природы.
Человеческая, очеловеченная материя или природа — это сам человек, его мир, общество. «Музыка — это то, что между нотами» (К. Дебюсси), поэзия — то, что между словами, а человек, человеческая сущность, согласно Л. Фейербаху и К. Марксу, — это как раз то, что происходит между индивидами, вся совокупность отношений между ними. Вещественный природный субстрат здесь занимает подчиненное положение средства, используемого человеком в производительной деятельности [4, 92]. «Объективная реальность, данная в ощущении» индивиду как общество, как «другой человек», как связь с другими людьми, чувственно-практическая первичность этой связи означают первичность, объективность существования индивида в качестве человека по отношению к своим мыслям о самом себе или мыслям о нем других людей. Сколько бы вы не думали, что вы мертвы, или сколько бы о вас не думали, что вы мертвы физически или духовно, допустим, как поэт, художник или ученый, но сам факт вашей мысли, проявленной в речи, в письме или поступке, говорит о том, что вы существуете как мыслящее, творящее существо, как человек. То есть что вы находитесь в практической взаимосвязи с внешним природным и социальным миром. Находясь в этой связи, вы убеждаетесь не только в объективности этого мира, но и в своей собственной объективности. Не ваша отвлеченная мысль или отвлеченная мысль другого человека о вас определяют ваше существование, а ваше практическое существование само по себе определяет вашу мысль, вашу «сущность» и тем самым «предшествует» ей, как выразился Ж. П. Сартр.
Но ваше существование в качестве человека есть именно ваше существование от начала и до конца. Вас, конечно, воспитывали, но это влияние извне есть влияние со стороны чего-то однородного с вами — другого человека. Поэтому оно есть одновременно и ваше влияние на него. Отношения между людьми всегда есть диалог, имеющий взаимные последствия. Даже младенец, всего-то и умеющий, что пускать пузыри, субъектен, социально активен, коль скоро помещен в сеть человеческих отношений, в данном случае — семейных, видоизменяя их, и порой до неузнаваемости. Ну а большое количество младенцев либо, наоборот, их хроническое отсутствие, несмотря на их физическую и духовную слабость, может стать мощным демографическим фактором, воздействующим на экономическую, политическую и культурную сферы общества, как это было, например, во время «беби-бума» или нынешнего спада рождаемости в индустриально-развитых странах. То есть лишь потому всякий человек уникален и бесконечен в своих проявлениях, что он сам, как чувственно-практическое существо, является субъектом и объектом своей практической деятельности, имея своим предметом именно свое субъектно-объектное единство, самого себя как уникального, неповторимого индивидуума, взятого в органическом единстве всех своих чувственных и духовных проявлений. Всякое понятие о человеческой индивидуальности испаряется, если человек мыслится как объект внечеловеческих сил.
Полагая предметом человеческой деятельности природно-социальное единство, организм, мы устанавливаем субъектно-объектные связи внутри послед-него как единой целостности. Зависимость от «материи», чувственности, равно как и зависимость от «духа», сознания, в этом случае лишаются обособленных и отличных от человека качеств. Если отбросить всю мистику и фантастику, связанную с употреблением этих понятий, то окажется, что они обозначают лишь разные отношения человека к самому себе и окружающему миру. Различие между ними — это различие связей внутри одной и той же субстанции. Коль скоро человеческий индивид сохраняет или стремится сохранить свою целостность, то есть субъектность, деятельную свободу относительно самого себя, свое Я,
11-09-2015, 00:16