Страх - это возможность свободы,
только такой страх абсолютно
воспитывает силой веры, посколь-
ку он пожирает все конечное и
обнаруживает его обманчивость.
Серен Кьеркегор
Датский философ Серен Кьеркегор опубликовал основные
свои работы в 40-х годах 19-го столетия. Это было время,
когда рацоналистическая философия окончательно утвердила
свои позиции в западно-европейской мысли. Именно к этому
времени выходят основные работы Гегеля, философия которого
была наиболее популярна в эти годы. Рационализм "пустил
свои корни" в науку, культуру, этику, быт и даже в религию,
перекроив по своему догматы христианства. Поэтому, ирраци-
онализм Кьеркегора, хотя и произвел резонанс в философии
того времени, но, все же, остался "невостребованным".
Философия Кьеркегора по новому началась осмысливаться
только в 20-м веке. Идеи датского философа повлияли на
творчество Мартина Хайдеггера, Карла Ясперса, Льва Шестова,
Жан Поль Сартра, Альбера Камю и многих других философов
экзистенциалистской направленности. Кьеркегора по праву
можно назвать "предтечей экзистенциализма". Именно Кьер-
кегором были заложены основные категории экзистенциализма:
страх, отчаяние, вина, абсурд и др.
В своих работах Кьеркегор ведет полемику с Декартом,
Кантом, Лейбницем и, конечно, Гегелем. При чтении его
произведений чувствуется восхищение античной философией и,
прежде всего, Сократом. Но главным источником вдохновения
Кьеркегора остаются Слово Божье и протестантская догматика.
В отличие от философов-рационалистов, датский философ
и не пытается строить метафизические "картины мира", не
создает никаких философских систем. В предисловии к своему
первому крупному произведению "Страх и трепет" Кьеркегор
иронично (а ирония - одна из характерных особенностей его
произведений) пишет: "Создатель данного произведения никоим
образом не является философом, он не понял настоящей фило-
софской системы, он не знает, есть ли тут какая-нибудь сис-
тема и завершена ли она; для его слабой головы уже дос-
таточно одной самой этой мысли, а такую несчастную голову
должен в наше время иметь всякий, поскольку у всякого есть
эти несчастные мысли". Именно таким "несчастным мыслям"
посвящено творчество Серена Кьеркегора.
В своих работах Кьеркегор по-своему развивает "старую
и достойную внимания философскую терминологию : тезис,
антитезис, синтез". Человек есть синтез бесконечного и ко-
нечного, временного и вечного, свободы и необходимости.
Синтез - это отношение двух членов. Это отношение полагает
дух. А отношение, которое относится к самому себе это есть
Я. Вследствие синтеза этих противоположностей Я любого че-
ловека всегда пребывает в страхе и отчаянии. И чем выше са-
мосознание индивида, тем глубже эти страх и отчаяние. То-
лько через качественный прыжок к Богу (впоследствии экзис-
тенциалисты, в частности Камю (см. "Миф о Сизифе"), назвали
это "экзистенциалистским прыжком") страх и отчаяние могут
быть опосредованы (хотя, в строгом смысле слова, гегельян-
ский термин "опосредование" здесь не совсем применим).
Только через веру в Бога, а именно, в Христа, человек может
быть спасен. "Если бы у человека не было вечного сознания,
если бы в основе всего лежала лишь некая дикая сила - сила,
что, сплетаясь в темных страстях, порождает все, от велико-
го до незначительного, если бы за всем была сокрыта без-
донная пустота, которую ничем нельзя насытить чем была бы
тогда жизнь, если не отчаянием?" Именно, этой мыслью прони-
заны все сочинения Кьеркегора.
Все идеи Кьеркегора не идут в разрез с протестантской
догматикой, однако, человек есть свобода и, поэтому, он сам
должен найти путь к Богу и только "в качестве единичного
индивида стоит в абсолютном отношении к абсолюту" ,т.е. к
Богу.
Суть метода Кьеркегора можно выразить формулой, данной
Теренцием - "Если познано одно, познано все". Это является
единственной возможностью не упустить из виду индивида, в
котором, как во всяком существующем субъекте, воплощен дух.
Конечно, это относится не к мелким конкретным отличиям
одного индивида от другого, но к познанию сущности челове-
ческой личности, и через это - к познанию всего мира и мес-
та человека в этом мире.
Кьеркегор стремился снять "шоры категорического импе-
ратива", так как выработанные нравственные кодексы претен-
довали на всеобщность. Субъективный мыслитель Кьеркегор
считал, что человек - это свобода, поэтому он в себе самом
несет свой суд и определяет свою судьбу.
Поэтому, в своих работах Кьеркегор критикует объек-
тивный идеализм Гегеля и всю рационалистическую традицию
запада. Он подвергает критике гегелевский принцип примире-
ния противоположностей. Основной принцип кьеркегоровской
субъективности это - Entweder - Oder ("или - или"), пос-
кольку человек сам должен сделать свой "выбор". "Мое "или -
или" обозначает главным образом не выбор между добром и
злом, но акт выбора, благодаря которому выбираются или
отвергаются добро и зло вместе. Суть дела ведь не в самом
выборе между добром и злом, а в доброй воле, в желании выб-
рать, чем само собой закладывается основание добру и злу".
В гегелевской же философии уничтожается сама возможность
выбора и у человека "отбирается" его главное достояние -
его свобода.
Чем выше самосознанние человека, тем он чаще обраща-
ется к своему Я, тем он чаще ищет закон своих действий в
себе самом, и, наоборот, чем менее развит человек, тем ме-
нее он осознает свое Я и тем более он должен искать закон
своих действий в других. В зависимости от осознания челове-
ком своего Я Кьеркегор пытается определить типы людей.
Прежде всего Кьеркегор выделяет эстетический тип лю-
дей, отличительной чертой которых является "не сознательное
умственное или душевное развитие человеческой личности, а
непосредственность". Самый высший идеал такого человека
это - красота физическая. В принципе, это относится ко всей
древнегреческой культуре, культуре в высшей степени эсте-
тичной. Однако, в христианстве это грех, и чем выше раз-
витие человека, тем выше он ставит красоту духовную.
Обреченность эстетического типа личности Кьеркегор
рассматривает на примере судьбы римского императора Нерона.
(Подобное рассмотрение находим в пьесе Камю "Калигула").
Нерон, погрязший в наслаждениях и пресытившийся ими
остался незрел. Ему недоступно ничего выше непос-
редственного и физических наслаждений. Его сознанию неведо-
ма вечность, он пребывает только в конечном. Поэтому, он
требует все больше и больше развлечений, но, понимая свою
конечность, он все глубже и глубже погружается в отчаяние.
Прорвись он к вечности, он бы понял всю эфемерность конеч-
ного и непосредственного и "исцелился" бы от отчаяния.
Кьеркегора возмущала попытка Гегеля примирить знание и
веру. Ибо вера - это парадокс, и этот парадокс не может
быть опосредован, как обычная непосредственность, ведь вера
не является непосредственностью, как считал Кьеркегор, в
отличие от Гегеля. И это находится в полном соответствии с
формулой веры, изложенной Тертуллианом:"Верую, ибо абсур-
дно". В этом парадоксе "единичный индивид в качестве еди-
ничного стоит в абсолютном отношении к абсолюту". В вере
человек стоит выше всеобщего, именно из-за того, что вера
не может быть опосредована через всеобщее. Именно, здесь Я
индивида выступает в своей наибольшей мощи.
Этим проблемам проблемам посвящена одна из самыз, я бы
сказал, поэтичных книг Кьеркегора "Страх и трепет".
В предисловии к этому произведению Кьеркегор обруши-
вается с критикой на спекулятивную философию, на тех, "спе-
кулятивных регистраторов", которые, начиная со школьной
скамьи, подвергают сомнению все, до чего человеческая мысль
шла мерной поступью тысячелетиями. Они начинают свое "поз-
нание" с веры, и "в мгновение ока" оставляют ее позади и
идут дальше (современные же sсientists и вовсе не сом-
неваются в вере - они просто "не нуждаются в этой гипоте-
зе"). Конечно же, в своем сомнении они ссылаютсся на
известные авторитеты, например, на Декарта, хотя сам Декарт
признавал, что "его метод значим лишь для его самого и
отчасти берет свое начало в его собственных предшествующих
затруднениях с теорией познания". И, кроие того, сам Кар-
тезий никогда не сомневался в том, что касается веры: "Но
мы должны помнить то, что было сказано прежде: нам над-
лежить верить этому естественному свету лишь постольку,
поскольку ничего противоположного этому не было открыто са-
мим Богом"( Декарт.Принципы философии.). То, чего достигали
в древности достойнейшие люди - с этого в наши дни запросто
начинает каждый. "И когда почтенный старей, убеленный седи-
нами, приближался к концу своей жизни, оказывалось, что он
выинрал прекрасную битву и обрел веру, так как сердце его
достаточно молодо, чтобы не забыть тот страх и содрогание,
приличествующие юноше, которые мужчина умеет побеждать, но
которые ни один человек не может полностью, - ну разве что
ему удалось кавк можно раньше пойти дальше".
Сюжетная линия этого произведения посвящена вет-
хозаветной повести об Аврааме. "Бог искушал Авраама ... Бог
сказал: возьми сына твоего единственного твоего, которого
ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа, и там принеси
его во всесожжение на одной из гор, о которой Я тебе ска-
жу." (см. Бытие 22.1-2).
В этой истории сокрыт глубокий парадокс веры и Кьер-
кегор пытается показать те "нужду и страх", которые прес-
ледовали Авраама, и которые должны присутствовать в душе
любого истинно верующего человека. Ведь эта история дейс-
твительно представляет собой абсурд. Через веру свою Авраам
получил обещание, что в семени его будет благословен всякий
человеческий род. Однако Авраам и Сарра старились, а обеща-
ние Божье не было исполнено. Авраам все же не переставал
верить. Но вот, когда Авраам был уже совсем стар обещание
исполнилось и он, благодаря вере, "хоть и совсем седой, был
достаточно молод, чтобы стать отцом".
И теперь в один миг все должно быть потеряно. "Семь-
десят лет ожидания, затем - краткая радость исполнения ве-
ры". Теперь сам Бог требует принести Исаака в жертву. "Кто
же тот, кто вырывает посох из рук старца, кто же тот , что
требует, чтобы старец сам переломил его! Кто же тот, что
обрекает на безутошность седовласого мужа, кто же тот, что
требует, чтобы он сам поступил так!" Но Авраам все же ве-
рил, и верил в противоречие, в абсурд.У него нет раци-
онального объяснения тому, зачем нужно принести Исаака в
жертву* Авраам может сказать лишь одно: "Бог подвергает ме-
ня испытанию." Этическим выражением действия Авраама было
стремление убить своего сына, религиозным же - принести его
в жертву.
И сейчас, если бы кто вздумал идти по пути Авраама ,
то в лучшем случае, оказался бы в сумашедшем доме, а тот
священник, который "не ощущал никакого особенного жара и
рвения во время проповеди об Аврааме сам будет в изумлении
от справедливого гнева, с которым он накинется на беднягу".
Кьеркегор пытается проследить движения души Авраама,
чтобы , хотя бы, немного приблизится к его деянию. "Пос-
ледняя стадия, которую он теряет из виду, - это бесконечное
самоотречение". Однако после этого Авраам делает движение
веры, в котором он силой абсурда получает Авраама обратно
(В этом отношении многие исследователи творчества Кьер-
кегора приводят в пример связь Кьеркегора со своей воз-
любленной - Региной Ольсен. В Дневниках Кьеркегора содер-
жится запись: "Если бы у меня была вера, я бы остался с Ре-
гиной."). Авраам продолжает верить и "верит он на эту
жизнь". Он верит, что либо Бог все же не потребует от Иса-
ака, либо "даст ему нового Исаака, вновь вернет к жизни
принесенного в жертву".
Таким образом Кьеркегор определяет Авраама как рыцаря
веры. Рыцарь веры проделывает движение бесконечного само-
отречения, посредством которого он выражает свое желание
духовно и, тем самым, достигает бесконечности.Однако, с по-
мощью веры, а именно, веры силой абсурда рыцарь веры полу-
чает конечное. По сути дела, посредством веры происходит
примирение конечности человека с отчаянием перед лицом бес-
конечности. "Он испытал боль отказа от всего самого любимо-
го, что бывает только учеловека в этом мире, и все же ко-
нечное для него так же хорошо на вкус, как и для того, кто
не знает ничего более высокого..."
Кьеркегор считает, что в наше время трудно, или же
вовсе невозможно встретить рыцаря веры, так как в наше вре-
мя никто не останавливается на вере, но идет дальше.
"Однако знай я, где живет подобный рыцарь веры, я отправил-
ся бы к нему пешком; ибо это чудо абсолютно занимает ме-
ня...В тот самый момент, когда он попадается мне на глаза,
я тотчас отталкиваю его, сам отступаю назад и вполголоса
восклицаю: "Боже мой, неужели это тот человек, неужели юто
действительно он ? Он выглядит совсем как сборщик нало-
гов."...Я подхожу к нему поближе, подмечаю малейшее его
движение: не обнаружится ли хоть небольшое, оборванное
сообщение переданное по зеркальному телеграфу из бес-
конечности, - взгляд, выражение лица, жест, улыбка, выда-
ющие бесконечное по его несообразности с конечным. Ничего
нет!...Он полностью целен и тверд...он полностью принад-
лежит миру, ни один мещанин не может принадлежать миру пол-
нее, чем он."
В противоположность рыцарю веры, которого никто не
способен понять в этом мире, Кьеркегор определяет трагичес-
кого героя - рыцаря самоотресения, человека, который отре-
кается от всего в мире конечного ради некоторой идеи, выра-
жаемой во всеобщем. Он сосредотачивает все свое наличное
существование в этой бесконечной идее. Но трагический герой
при этом теряет конечное. Для того, чтобы получить назад
конечное необходим качественный прыжок - движение веры. Но
этого как раз трагический герой совершить не может - все
его силы были потрачены на движение бесконечного само-
отречения; движение веры способен совершить лишь рыцарь ве-
ры.
Кьеркегор сравнивает рыцаря веры и трагического героя
с танцором, совершающим сложный прыжок. Масса людей живет,
погруженной в радости и печали земной жизни - они суть зри-
тели, сидящие в зале. Трагический герой суть танцор. Он со-
вершает прыжок вверх, какое-то времы пребывает в полете, но
потом все же падает вниз. Однако ему необходимо время для
того, чтобы принять надлежащее положение. В противополож-
ность трагическому герою рыцарю веры не требуется этого
промедления. Он "превращает прыжок всей жизни в сво-
еобразную походку".
Для описания трагического героя Кьеркегор приводит
следующий пример. Некий юноша влюбляется в "прекрасную
принцессу", и вся его жизнь заключена в этой любви, однако
его любовь по какой-то причине не может быть реализована.
Когда он понимает, что не сможет добиться любви принцессы,
тогда он сосредотачивает весь смысл своей жизни в этом
одном единственном желании. Эта любовь станет для него "вы-
ражением вечной любви, примет религиозный характер, разъяс-
нится в любви к вечной сущности, которая, хотя и откажет
ему в осуществлении, все же вновь примирит его в том вечном
сознании ее значимости в форме вечности, которого не сможет
отнять у него никакая действительность". В мире конечного
есть многое, что невозможно, однако в мире духа все воз-
можно. Рыцарь самоотречения делает невозмодное возможным,
посредством того, что он переволит свое желание в мир духа.
После движения самоотречения рыцарю самоотресения уже
не нужно знать, что делает принцесса, его это уже не может
потрясти. "Одни лишь низкие натуры ищут закон своих дейс-
твий в другом человеке, предпосылки своих действий вне са-
мих себя."
Рыцарь веры также проделывает движение бесконечного
самоотречения, но после этого он осуществляет еще одно уди-
вительное движение - движение веры. Он говорит: "Я все же
верю, что получу ее, именно силой абсурда, силой того, что
для Бога все возможно." И он не сможет совершить движение
веры, если он не признал до этого невозможность осущес-
твления своего желания. "А потому вера - это не какое-то
эстетическое волнение, но нечто гораздо более высокое; как
раз потому, что ей предшествует самоотресение, она не может
быть непосредственным движением скрдца, но только парадок-
сом наличного существования."
Авраам воистину является таким рыцарем веры. В "Страхе
и трепете" Кьеркегор приводит множество примеров бес-
конечного самоотречения. Но все они являются прекрасными
примерами трагического героя. Однако только Авраам является
рыцарем веры. Кьеркегор преклоняется перед величием траги-
ческого героя. Он говорит, что способен понять трагического
героя, но понять Авраама можно только так, как можно понять
парадокс.
Здесь Кьеркегор ставит некоторые проблемы, связанные с
движением веры. Однако он не разъясняет их, так как они
стоят внутри парадокса.
Первая проблема состоит в том - "существует ли теле-
ологическое устранение этического".
Этическое есть нечто всеобщее, а всеобщее - это то,
что применимо к каждому. Этическое замкнуто в самом себе,
не имеет ничего помимо себя, что могло составить его цель,
но является целью для всего, что находится вне его. Этичес-
кой задачей каждого единичного индивида является выражение
себя во всеобщем. "Как только единичный индивид пытается
сделать себя значимым в своей единичности перед лицом
всеобщего, он согрешает и может лишь, признав это, снова
примириться со всеобщим. Но всякий раз, когда единичный
индивид, войдя во всеобщее, ощущает стремление утвердиться
в качестве единичного, он оказывается в состоянии искуше-
ния, из которого может выбраться, лишь с раскаянием, отда-
вая себя как единичного всеолбщему." Но, если этическое -
это высшее, что существует для человека в наличном сущес-
твовании, тогда возможность отказа (телеологического устра-
нения) от этического была бы противоречием, так как, устра-
няя эту высшую цель, ее тем самым разрушают, тогда как,
в обычном смысле слова, когда нечто устраняется то оно не
разрушается, но сохраняется в более высшем.
Однако6 в истории с Авраамом как раз содержится такой
парадокс. Высшим выражением этического для Авраама было лю-
бить сына. Поэтому, либо существует телеологическое устра-
нение этического, либо Авраам погиб.
Кьеркегор считает, что "вера как раз и есть тот пара-
докс , что единичный индивид стоит выше всеощего". Отсюда
следует, что вера - это такой парадокс, в котором единичный
индивид стоит в абсолютном отношении к абсолюту. И в проти-
воположность Гегелю, эта позиция не может быть опос-
редована; вера "была и во всей вечности остается парадоксом
непостижимым для мышления. И если Авраам попробует помыс-
лить или опосредовать свое деняние, то он попадет в состо-
яние искушения, и если он все же принесет Авраама в жертву,
то согрешит и должен будет в раскаянии вернуться ко все-
общему.
Здесь Кьеркегор приводит множество примеров трагичес-
кого героя, почерпнутых из Библии, древнереческой и евро-
пейской поэзии. Трагитческий герой тем иотличается от рыца-
ря веры, что он остается внутри этического и приносит себя
в жертву всеобщему. Если бы, например, Авраам в самый пос-
ледний миг вонзил кинжал себе в грудь, если бы он принес в
жертву себя, то он был
11-09-2015, 00:25