Авраам приносит Исаака в жертву не ради великой идеи,
спасающей народ или государство, не для того, чтобы умирот-
ворить разгневанного Бога, ведь тогда бы Бог потребовал от
Авраама принести самого себя в жертву. Авраам делает это
"ради себя самого. Он делает это ради Господа, поскольку
Бог требует доказательства его веры, и делает это ради себя
самого, чтобы суметь представить токое доказательство."
Когда человек приносит себя в жертву ради какой-то ве-
ликой идеи, выраженной во всеобщем, чуствует поддержку лю-
дей, поддержку этого всеобщего. Ему не надо заботиться о
том будет ли оправдано его деяние перед лицом всеобщего -
он ведь делает это ради всеобщего. Но с рыцарем веры все
обстоит по иному. "Кнему приближаешься с священным ужасом,
подобно тому как племя Израилево подходило к горе Синай.
Что, если одинокий человек, взобравшийся на гору Мориа этот
человек не лунатик, который уверенно ступает по зем-
ле..."Авраам должен постоянно находится в напряжении, в
страхе, ведь никто не может сказать будет ли он оправдан в
своем деянии? Это Авраам должен решить только сам, только
наедине с самим собой и своим Богом. Сартр в своей статье
"Экзистенциализм - это гуманизм" пишет, что человек, полу-
чивший откровение от Бога, все же сам решает, как ему пос-
тупать, так как он есть свобода и, следовательно сам
ответственнен за свой выбор; поэтому в своем существовании
человек находится в отчаянии, но об этом будет говориться
позднее.
Вторая проблема, которую ставит Кьеркегор в "Страхе и
трепете" может быть сформулирована следующим образом: "Су-
ществует ли абсолютный долг перед Богом?" Здесь мы также
стоим перед парадоксом.
Этическое - это всеобщее, и в качестве такового бо-
жественное. Поэтому, любой долг, в конце-концов, есть долг
перед Богом. Долг любить ближнего - это также долг перед
Богом. Однако, здесь человек вступает в отношение не с Бо-
гом, а с этим ближним. И если кто-то говорит, что его долг
- любить Бога, то он говорит некую тавтологию.
Поэтому задачей индивида будет являться выражение себя
во всеобщем и, внешнее выше, чем внутренне, которое при-
сутствует в человеке. Все это соответствует гегелевской фи-
лософии. Когда индивид пытается остаться во внутреннем,
когда он уклоняется от того, чтобы выразить себя во внеш-
нем, он прегрешает и находится в состоянии искушения.
Однако, "вера есть такой парадокс: внутренне выше, чем
внешнее". Следовательно, все вышесказанное неприменимо к
движению веры, ибо вера - это парадокс, и совершается та-
кое движение силой абсурда. Обычно считают, что человек
определяет свое отношение к абсолюту через свое отношение
ко всеобщему, тогда получается, что Бог является чем-то
производным. Напротив, в вере человек определяет свое отно-
шение ко всеобщему через свое отношение к абсолюту, следо-
вательно, человек стоит выше всеобщего. Здесь может пока-
заться, что этическое может быть уничтожено, однако это не
так. Просто в вере этическое принимает несколько иное выра-
жение, более глубокое выражение.
Этот парадокс, как считает Кьеркегор, не может быть
опосредован. Ка только единичный индивид пытается выразить
свой абсолютный долг во всеобщем он признает, что находится
в состоянии искушения; и "если он противостоит этому иску-
шению, он не может осуществить этот так называемый абсолют-
ный долг; но если он не противостоит ему он погрешает..."
Таким образом, абсолютный долг перед Богом не может
сознаваться во всеобщем. Каждый верующий может только один
-на-один общаться с Богом. И если бы Авраам попытался со-
измерить свой долг перед лицом всеобщего, то он бы был в
состоянии искушения, и не смог принести Исаака в жертву, а
если бы и смог, то Авраам - убийца, а не отец веры.
Отсюда, также следует, что рыцарь веры не может быть
никем понят. Он может быть понят только для самого себя (но
толко так, как можно понять парадокс) и для того абсолюта,
которому он поклоняется. Даже один рыцарь веры не способен
понять другого рыцаря веры. К Богу каждый должен идти своим
собственным путем (на мой взгляд это положение нисколько не
разрушает догматы веры, ибо тогда вера превратилась бы в
"исчезающую абстракцмю"). Весь трагизм, как я уже упоминал
выше, состоит, именно, в том, что никто неможет сказать ему
прав он или нет. Но Авраам не может ни мгновения сом-
неваться в своей правоте, так как тогда бы он попал в сос-
тояние искушения. Но чисто с человеческой точки зрения -
это выше любого понимания.
Абсолютный долг требует того, что запрещает этика,
однако он "не может привести рыцаря веры к тому, чтобы
отречься от любви". Ведь, если бы Авраам стал меньше любить
своего сын, то это была бы никакая не жертва, но -
убийство.
Из всего вышесказанного следует, что неправильным по-
ниманием является то, что быть единичным индивидом это неч-
то приятное и простое. Напротив, рыцарь веры понимает, что
быть во всеобщем и всецело принадлежать всеобщему - это
воистину наслаждение. "Однако, он знает также, что еще выше
вьется одинокая тропа, узкая и крутая; он знает, насколько
ужасно быть рожденным вовне, одиноко выходить из всеобщего,
не встретив рядом ни одного путника."
Кьеркегор критикует всевозможные "новоиспеченные" сек-
тантские движения. Сектанты не понимают, что к Богу идут в
полном одиночестве, они не способны осознать нужду и страх,
которые постоянно пребывают в человеке на пути к вере. Вера
для них - это всего-навсего еще одно выражение этического,
еще одна сторона всеобщего. В соей вере они просто хотят
убежать от тягот жизни. Поэтому и у сектантов - это нечто
веселое и беззаботное (стоит только вспомнить в наше время
американских сектантов и их многочисленных российских пос-
ледователей, например, "Московская Церковь Христа", и сразу
станет ясно о чем идет речь). "Дюжина сектантов берет друг
друга под руки, им ничего неизвестно об одиноких искуше-
ниях, которых ожидает рыцарь веры и от которых он не осме-
ливается бежать...Сектанты оглушают друг друга восклицани-
ями и криками, они удерживают страх на расстоянии своими
воплями, и вот такая-то шумная компания собирается штур-
мовать небо, полагая, будто идет тем же путем, что и рыцарь
веры, который в своем вселенском одиночестве никогда даже
на слышит человеческого голоса, но идет один со своей ужас-
ной ответственностью."
Истинный рыцарь знает, что все великое одинаково дос-
тупно всем. Все люди равны перед Богом. Только от самого
индивида зависит - прийдет ли он к вере, никакие советы,
никая помощь не поможет ему в этом, так как выбор человека
зависит только от него самого, и ответственность за выбор
полностью возлагается на самого человека. Рыцарь веры ни-
когда не прибегает к состраданию. Человек "создан по образу
Божььему", поэтому рыцарь никого не намерен унижить состра-
данием. "Истинный рыцарь веры - это свидетель, и никогда -
учитель, - в этом и заключена глубокая человечность, кото-
рая значительно больше, чем то пошлое сочувствие к челове-
ческим радостям и страданиям, которое на деле является не
чем иным как тщеславием. Тот, кто стремится быть только
свидетелем, признает тем самым, что не один человек, даже
самый незначительный, не нуждается в сочувствии другого че-
ловека и не должен быть унижен этим сочувствием, чтобы дру-
гой мог на этом возвыситься."
Из парадокса веры вытекает еще одна проблема - "было
ли этически ответственным со стороны Авраама скрывать свой
замысел от Сары, Елизара и Исаака?"
Этическое является всеобщем, и как таковое есть нечто
явленное. Непосредственно определенный единичный индивид
является сокрытым. Однако с возрастанием этического в чело-
веке он все больше и больше должен становиться явленным.
Поэтому, задача индивида состоит в том, чтобы избавляться
от сокрытости. Если единичный индивид пытается оставаться в
сокрытости он погрешает, и оказывается в состоянии искуше-
ния, и может выйти из этого состояния, лишь открываясь.
Здесь мы снова оказываемся перед парадоксом, Описанным
выше, если не существует такой сокрытости, в которой еди-
ничный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего,
то поведение Авраама нельзя считать ответственным, так как
он не принимал в учет этических соображений.
Кьеркегор рассматривает отношение к сокрытости эстети-
ки и этики не примере древнегреческих трагедий, ветхозавет-
ных сказаний и средневековой европейской поэзии. Я не буду
подробно останавливаться на рассмотрении этого вопроса,
скажу только, что сокрытость в эстетике и этике качественно
иная, нежели в вере. Эстетика оправдывает сокрытость, если
эта сокрытость могла спасти ближнего. Этика является слиш-
ком идеальной, поэтому она постоянно требует открытости и
явленности; она никогда не оправдает сокрытости.
Однако в вере все обстоит иначе. Эстетика не может оп-
равдать Авраама, так как его молчание вызвано не желанием
спасти Исаака. Наоборот, его задачей является принести Иса-
ака в жертву. Этика не может оправдать Авраама, так как в
своем молчании он как единичный индивид стоит выше всеобще-
го. Успокоение трагического героя состоит в том, что его
деяние явлено перед всеобщим, поэтому, во всеобщем он может
найти утешение. Однако Авраам не может говорить, не может
ни с кем поделиться своей "ужасной ответственностью одино-
чества".
Авраам не может говорить, так как он - "эмигрант из
сферы всеобщего". Он совершает свое деяние только перед Бо-
гом, и только для Бога. Поэтому, если бы он и захотел ко-
му-нибудь объяснить свое деяние, если бы он говорил он был
бы уже не отец веры, так как тогда он пытался бы оправдать-
ся перед всеобщим, следовательно попал бы в состояние иску-
шения. "Авраам...говорит на божественном языке."
И все же от Авраама осталось одно слово. Исаак задает
Аврааму вопрос: "Где же агнец всесожжения?" На это Авраам
отвечает: "Бог усмотрит себе агнца для всесожжения, сын
мой" (Бытие 22.8). В этом ответе заключена, по сути дела,
ирония. Ведь Авраам говорит, и вместе с тем он ничего не
говорит. Если бы Авраам ответил, что не знает, то он сказал
бы неправду, так как он знает, что Бог требует принести в
жертву именно Исаака. Но если бы он ответил: "Бог требует
тебя принести в жертву, сын мой", то он должен был бы ска-
зать это уже давно. Но тогда Авраам уже не верил, что смо-
жет силой веры вернуть Исаака обратно, что Бог, все же, не
потребует принести Исаака в жертву. И Авраам всю дорогу до
горы Мориа верил, что Бог не потребует своей жертвы, верил
силой абсурда. Поэтому, в словах Авраама мы слышим только
абсурд, парадокс.
Таким образом Авраам не мог говорить и не мог никому
объяснить своего деяния.
Кьеркегор, в соответсвии с протестантской догматкой,
отрицает необходимость аскезы. В вере чувственные наслажде-
ния являются уже чем-то безразличным. И все-таки существует
сокрытость, оправдываемая этикой - это уход в монастырь.
Стать монахом - величайшее движение самоотречения, считает
Кьеркегор. В этом движении человек постигает всю тоску оди-
ночества. А в одиночестве человек пристально вглядывается в
свою душу, и вытаскмвает на поверхность не только хорошие,
но и самые темные влечения. В этом состоит великий страх и
ужас существования в одиночестве. Однако, как считает Кьер-
кегор, уход в монастырь - это, все же, только движение са-
моотречения. Истинное движение - движение веры, монаху нуж-
но еще осуществить силой абсурда.
В своем творчестве Кьеркегор пытается дать психологи-
ческое объяснение страха, присутствующего в каждом челове-
ке, с точки зрения христианства. Этому посвящена одна из
книг Кьеркегора - "Понятие страха". Эта книга была написана
через год после публикации "Страха и трепета". "Понятие
страха" по форме "несколько дидактичной", однако, как иро-
нично заметил сам Кьеркегор, это "самое легкомысленное" его
произведение.
Это произведение посвящено проблеме первородного гре-
ха, лежащего в основе страха. Через грех Адама грех вошел в
мир, а через грех каждого человека страх входит в сознание
каждого индивида. Но страх также является состоянием, пред-
шествующем всякому греху. Самый первый грех, грех Адама,
открыл, вместе со страхом, дорогу смерти. Пониманию того,
как грех вошел в первого человека, и как он продолжает вхо-
дить в каждого последующего человека, посвящено "Понятие
страха".
В рассмотрении понятия страха и греха Кьеркегор сразу
же усматривает некоторые трудности. Дело в том, что понятие
страха принадлежит психологии, а "понятие греха, по сути,
не принадлежит никакой науке". Это рассмотрение "ориентиру-
ется на догматику, вместе с тем принадлежит сфере психоло-
гии", так как понятие греха ближе всего находится к догма-
тике.
Тождественно ли понятие первородного греха понятию
первого греха в последующем человеке? Если тождественно,
то объяснив грех Адама, можно таким образом объяснить как
грех "поселяется" в душе каждого человека и, следовательно,
как возникает страх.
Кьеркогор считает, что "человек является индивидом, и,
как таковой, он в одно и тоже время является самим собой и
целым родом таким образом, что целый род участвует в инди-
виде, а индивид - в целом роде". Поэтому, если бы первый
грех Адама был отличен от первого греха любого последующего
индивида, то Адам оказался бы выделен из рода и тогда он бы
не участвовал в истории рода. А если бы это было так, то
грех Адама не был бы значим для последующего индивида, т.е.
грех каждого человека не полагался бы через первородный
грех, а это является пелагианством, т.е., что человек рож-
дается от природы безгрешным. Следовательно, Адам был самим
собой и в то же время - родом. И то, что "разъясняет Адама,
разъясняет также и род, и наоборот".
Грех входит в человека через первый грех. Здесь Кьер-
кегор критикует гегелевское "переход количества в качест-
во". Грех полагается через качественный прыжок, а не через
количественное возрастание греховности в человеке. "Это
прямо-таки логическая и этическая ересь, когда пытаются
сделать вид, будто греховность в человеке определена коли-
чественно до тех пор, пока она в конце концов посредством
самозарождения не породит первого греха в человеке."
Состояние, которое присутствует в человеке до грехопа-
дения - это невинность. Невинность - это неведение. Кьерке-
гор противопоставляет христианское понятие невинности геге-
левской трактовке понятия невинности, как непосредственно-
го. Гегель считал, что невинность - это непосредственность,
и следовательно - ничто. Поэтому, оно должно быть снято.
Однако, даже неэтично утверждать, что невинность должна
быть снята. Но невинность снимается только через вину, и
как только человек полагает для себя невинность, только он
начинает мыслить эту невинность, тогда он становится гре-
ховным. И невинность снимается.
В невинности человек еще неопределен как дух, но опре-
делен душевно. "Дух в людях грезит." Так как невинность -
это неведение, то в невинности отсутствуют понятия добра и
зла. "В этом состоянии царствуют мир и покой; однако в то
же самое время здесь пребывает и нечто иное, что, однако
же, не является ни миром, ни борьбой; ибо тут ведь нет ни-
чего с чем можно было бы бороться." И это - Ничто. Это Нич-
то порождает страх. Однако этот страх не является чем-то,
он отличен от боязни, которая страшиться чего-то конкретно-
го. Здесь объектом страха является Ничто. Этот страх есть
"действительность свободы", которая отражает возможность
для возможности. И однако здесь нет объекта для этой воз-
можности. Дух боится самой возможности возможности, по сути
дела, объекта для этой возможности нет, это - Ничто.
Животные и бездуховные люди не подвержены этому стра-
ху, потому что они но определены духовно. И чем более духо-
вен человек, тем более подвержен он страху.
Кьеркегор рассматривает понятие страха с психологичес-
кой точки зрения. Страх - это симпатическая антипатия и ан-
типатическая симпатия. С одной стороны человек боится воз-
можности, которая заложена в страхе, но с другой строны он
как раз и стремится реализовать эту возможность, поскольку
она является запретной. В этом заложена двусмысленность
страха. Через страх человек становится виновным, и одновре-
менно он является невинным, так как стах - это сила, кото-
рую он не любил, которая чужда для него. "Так, кто через
страх становится насковзь виновным, все же является невин-
ным, ибо он же сам стал таким, но стах, чуждая сила, под-
толкнула его к этому, сила, которую он не любил, нет, сила,
которую он страшился; и все же он виновен, ибо он погрузил-
ся в страх, который он все же любил, хотя и боялся".
За словами запрета следует наказание. И это наказание
- смерть. Вместе с грехом человек стал смертен. "Только
плодов дерева, которые среди рая, сказал Бог, не ешьте их и
не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть" (Бытие, 3.3).
Адам, будучи невинным, конечно же, не знает, что значит
умереть. Однако он чувствует, что это нечто ужасное, и поэ-
тому, он пребывает в страхе - страхе перед Ничто.
Человек - это синтез телесного и душевного. Дух пола-
гает этот синтез. На крайней точке этого синтеза находится
чувственное. В невинности также полагается чувственность,
однако, здесь чувственность не является греховностью. Чувс-
твенность становится греховностью только когда полагается
грех.
Кьеркегор считает, что грех входит в каждого последую-
щего индивида точно также, как и в предыдущего. Грех после-
дующего индивида отличен от греха Адама только количествен-
но. Каждый последующий индивид определен более чувственно,
чем предыдущий. Это, конечно, относится не к какому-нибудь
отдельно взятому человеку, а к роду в целом. Кьеркегор раз-
деляет два понятия: объективный страх и субъективный страх.
Объективный страх - это страх, присутствующий в роде,
а субъективный страх - это страх, присутствующий в каждом
субъекте. В каждом последующем роду полагается больше чувс-
твенности, чем в предыдущем. Поэтому, страх в последующем
индивиде более рефлективен, чем в предыдущум. Следователь-
но, в каждом последующем индивиде увеличивается некая пред-
расположенность к греху. Но при переходе от рода к роду
страх, заложенный в роду, количественно увеличивается и
Ничто страха постепенно переходит в некое Нечто. Однако, в
строгом смысле слова, это Нечто не является грехом - это,
опять-таки, Ничто, просто Ничто страха "превращается здесь
в переплетение предчувствий, которые, отражаясь друг в дру-
ге, все ближе и ближе подходят к индивиду, хотя, опять-та-
ки, будучи рассмотренными по существу, в страхе они снова
обозначают Ничто, надо лишь заметить, что это не такое Нич-
то, к которому
11-09-2015, 00:25