Когда мы говорим о нескольких корнях философского творчества у Соловьева, то имеем в виду те действительно философские мотивы, которые определяли его творчество. Мы можем выделить следующие отдельные моменты.
1) Прежде всего надо признать общее влияние эпохи 60-х годов на духовный склад Соловьева. По словам его друга Л. М. Лопатина, Соловьев «в годы юности был очень последовательным и убежденным социалистом». Конечно, было бы преувеличением признавать, что весь творческий путь Соловьева может быть понят именно из искания социальной правды ,-но надо признать, что в духовных исканиях Соловьева момент социальный никогда не отступал на задний план. Это, конечно, все та же «вера в прогресс», которой вдохновлялся весь XIX в.
2) Второе место должны мы отвести очень раннему замыслу «ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т. е. разумную безусловную форму» . Христианство, к которому вернулся Соловьев после юношеского отрицания, было для него безусловной истиной, но форма, в которой оно исторически раскрылось, всегда казалась Соловьеву неадекватной. Это все тот же знакомый нам уже в истории русской мысли мотив - о необходимости «исправить» историческое христианство», «оправдать» его с помощью современного знания и философии. Флоровский не совсем неправ, когда говорит, что Соловьев «пытался строить церковный синтез из нецерковного опыта». В одном письме Соловьева (1873 г.) читаем: «теперь мне ясно, как дважды два четыре, что все великое развитие западной философии и науки, по-видимому, равнодушное и часто враждебное к христианству, в действительности только вырабатывало для христианства новую, достойную его форму». Соловьев никогда не мог вполне освободиться от этого подхода к христианству. Здесь корни и богословского рационализма у Соловьева и его стремления к «новой форме» христианского сознания. Нет никакого сомнения что навязчивая идея «нового религиозного сознания», которая определяла искания Мережковского и особенно Бердяева, ведет свое начало от Вл. Соловьева.
3) От славянофильства, в частности от Киреевского, залегла в душе Соловьева идея «цельного знания», которую он пытался впервые выразить в неоконченном, но замечательном отрывке «Философские начала цельного знания» (1877). Отрывок этот есть, по существу, настоящий опыт системы философии, - и его надо считать основным и главным в этом отношении. Но сейчас мы имеем в виду другое - то искание всеединства, синтеза религии, философии и науки, - веры, мысли и опыта, которое должно ответить на вопрос-какая цель человеческого существования вообще, - для чего, наконец, существует человечество? Дело идет именно о человечестве, как едином существе: субъектом исторического развития является все человечество, как действительный, хотя и собирательный организм . Окончательный фазис исторического развития выражается в образовании всецелой жизненной организации, в цельной жизни, отвечающей на запросы чувства, мысли и воли. Мы имеем перед собой определенную утопическую установку, которой Соловьев остается верен всю жизнь и которая и определяет весь замысел философии у него. Идея «всеединства» становится постепенно центральной идеей и руководящим принципом философии у Соловьева.
4) Следующим, самостоятельным источником философского творчества Соловьева является необычайно острое ощущение истории. Недаром Вл. Соловьев был сын историка; потому-то и чувствуется постоянно Гегель в философских построениях Соловьева, что для него «историчность» была главной формой бытия, его цветением. Не космоцентризм, даже не антропоцентризм, но историоцентризм определяет подход Соловьева ко всем вопросам - не в том смысле, что он превращает проблемы в исторический обзор их решений, а в том, что для него все «лики» бытия раскрываются в истории, в развитии человечества. Это относится столько же к этике (где Соловьев строит «оправдание» добра в истории), сколько и к теории познания (где овладение «смыслом» бытия осуществимо лишь благодаря раскрытию человеческого духа в историческом действовании), и к метафизике (как это с исключительной силой проявилось уже в «Чтениях о Богочеловечестве»). Соловьев считал «субъектом» истории человечество в его целом, в его единстве (живых и отошедших и имеющих придти в мир людей). Идея «единосущия» человечества, с таким блеском развитая им в речи об О. Конте, не вытекала из его софиологии, но имела собственные корни в душе Соловьева. К этому надо добавить и исключительный дар исторического синтеза у Соловьева, - правда, обычно в формах гегельянской диалектики .
5) Особо надо отметить основное значение в построениях Соловьева понятия «Богочеловечество». С того времени, когда это понятие овладело его сознанием и вошло в систему «всеединства», оно стало источником философского вдохновения и определяющей силой его диалектических построений. Вне идеи Богочеловечества эти построения кажутся «мозаичными» и не связанными друг с другом; идея Богочеловечества не просто центр кристаллизации его мыслей, или узловой пункт их встречи и взаимосочетания, но живая и творческая дорога, можно сказать,- эвристический принцип.
6) Таким же источником философского вдохновения стала позднее примыкающая сюда идея Софии, но мы уже упоминали о том, что ей должно отводить «вторичное» место при установлении «корней» философии Соловьева. Основные учения Соловьева могут быть вообще излагаемы без его софиологии.
Выделяя, таким образом разные, корни философского творчества Соловьева, напомним формулу Булгакова, что «философия Соловьева есть самый «полнозвучный аккорд», - система Соловьева есть действительно опыт органического синтеза разнородных его идей.
Первая студенческая работа Соловьева заканчивается указанием на необходимость «универсального синтеза науки, философии и религии», что приведет к «восстановлению совершенного внутреннего единства умственного мира. Эти слова Соловьева получают свой полный смысл уже в его ранней работе под названием «Философские начала цельного знания» (1877 г.). Здесь Соловьев окончательно отходит от принципа автономии философии и делает попытку подняться над секулярным мировоззрением. Философия может и должна обладать относительной самостоятельностью, но только для того, чтобы вместе с наукой «обратить все свои средства на достижение общей верховной цели познания, определяемой теологией».
В последних словах совершенно определенно указывается, что философия является функцией религиозной сферы, которую она обслуживает, ибо оттуда философия получает свое задание. Смысл ее «относительной самостоятельности» еще не ясен, но важно то, что своего собственного задания философия не имеет. Тут же Соловьев развивает мысль, что синтез философии и науки с богословием создает возможность «цельного знания», а цельное знание вместе с «цельным творчеством» образует в «цельном обществе» «цельную жизнь». Это понятие «цельной жизни» является верховным понятием, - в нем и надо бы искать ключа и к тому, каковы отныне должны быть пути философии.
«Цельная жизнь» не есть чисто субъективная целостность, т. е. не есть простое внутреннее единство интеллектуальных, эмоциональных и творческих движений, но есть живое и подлинное общение с Абсолютом.
Мы должны были бы признать, что в целом Соловьев пытается религиозно осмыслить и религиозно осветить путь философии, подчиняя понятие философии понятию «цельного знания», каковое, в свою очередь, подчинено понятию цельной жизни. В этом контексте надо признать все же, что на первом месте для Соловьева стоит тесное связывание познания и этической сферы- только ведь через это преодолевается прежний «отвлеченный» характер философии.
Соловьев противопоставляет то понимание философии, которое опирается исключительно на познавательную способность человека, другому, которое он называет «философией жизни» и которое стремится сделать философию образующей и управляющей силой жизни.
Надо указать, что в статье «Философские начала» Соловьев, под явным влиянием Шеллинга (в его учении об intellektuelle Anschauung), признает реальность и доступность всем «идеальной интуиции», как непосредственного «умосозерцания идеи», - «точнее говоря, непосредственного созерцания Абсолюта в его сущности.
Само по себе «нейтральное» учение о наличности в человеческом духе «идеальной интуиции», связанной с «мистическим опытом», не устраняет религиозной сферы, но вместе с тем оно расширяет сферу философии, как самостоятельной дисциплины, ибо вхождение в трансцендентный мир, столь необходимое, по Соловьеву, для всякого познания, оказывается открытым человеческому духу и вне религиозной сферы. Нечего поэтому удивляться, что Соловьев постоянно стремится показать тождество или близость того, что открывается религиозной вере через Откровение, с тем, к чему приходит наш ум, опирающийся на идеальную интуицию.
В «Критике отвлеченных начал» читаем еще более существенные мысли Соловьева в том же направлении: здесь оказывается, что святоотеческое богословие не достигает «полного понятия истины», так как «исключает свободное отношение разума к религиозному содержанию» - поэтому задача заключается в том, чтобы «ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления».
Из всего этого становится ясным, что подчинение философии религиозной теме жизни вовсе не ослабляло у Соловьева того самого «свободно разумного мышления», которое составляет основу секуляризма, поскольку он опирается именно на высшую инстанцию разума. Мы приходим к установлению бесспорной внутренней двойственности у Соловьева-«разума» и «веры».
5) Краткое изложение системы Соловьева
Изложение системы Соловьева надо начинать с его метафизики. Не хотим этим отвергать возможности начинать изложение с анализа гносеологических взглядов Соловьева , но творческим центром в работе мысли была его метафизика (и этика), но не гносеология, это видно из того, между прочим, что в основе его гносеологических построений лежали определенные метафизические идеи, в свете которых впервые становятся до конца ясными гносеологические взгляды Соловьева.
Бергсон когда-то высказал взгляд, что в основе всякой подлинной философской системы лежит одна основная интуиция. Была ли такая исходная интуиция у Соловьева? Несмотря на утверждение некоторых биографов и близких друзей о наличности некоей основной и единой интуиции у Соловьева, мы настаиваем на том, что философские построения его росли из многих корней.
В частности, в метафизике Соловьева особенно ясно ощущается двойной ряд идей: с одной стороны над всеми построениями в метафизике у него доминирует учение об Абсолюте, как «всеединстве», о порождении Абсолютом своего «другого», - и здесь Соловьев вдохновляется покорившими его с юности учениями Спинозы и Шеллинга. С другой стороны, очень рано центральным понятием его системы становится доктрина Богочеловечества, т. е. чисто христианское учение (в своеобразной его редакции). Встреча этих разных концепций впервые получает выражение в «чтениях о Богочеловечестве», оставаясь уже до конца решающей установкой у Соловьева. Эта коренная двойственность в метафизике Соловьева остается непримиренной.
Абсолютное, по Соловьеву, преподносится нам во всем: «безусловно сущее... есть то, что познается во всяком познании»,- говорит Соловьев (в «Критике отвлеченных начал»); «всякое познание держится непознаваемым... всякая действительность сводится к безусловной действительности». В этом, чисто платоновском определении пути к Абсолютному Соловьев видит в Абсолютном последнюю основу всякого бытия -Абсолютное здесь не отделено от космоса, оно усматривается нами «сквозь» мир, - оно есть Единое и в то же время в нем заключено «все». Абсолют есть таким образом, «Всеединое» - и в этой метафизической рамке. Абсолют и космос соотносительны друг другу, т. е. «единосущны». Поэтому всюду и везде, читаем мы в «Философских началах...»-«глубже всякого определенного чувства, представления и воли лежит в нас непосредственное ощущение абсолютной действительности».
Абсолютное, непосредственно ощущаемое «сквозь» мир, было, конечно, для Соловьева тождественно с понятием Бога-вопроса же о том, насколько можно сближать, а тем более отождествлять «абсолютную действительность», находимую в глубине данной нам реальности, с религиозным восприятием Божества, Соловьев себе не ставил.
Метафизика Соловьева есть метафизика "всеединства", несомненно, сказывается влияние Спинозы и Шеллинга - Абсолютное не мыслится отдельным от мира. Неудивительно поэтому, что нигде в его системе мы не встречаем ясной идеи творения мира, как исконной библейско-христианской идеи о взаимоотношении Абсолюта и мира. Наоборот: как невозможно, по Соловяеву, существование мира без его Абсолютной основы, так и обратно: невозможно мыслить Абсолютное вне мира.
Абсолютного не может быть выведена «из разума», но, утвердивши его действительность, Соловьев сейчас же переходит (в раскрытии самого содержания Абсолютного) на путь рациональной дедукции. Это сказывается особенно резко в построении понятия «второго Абсолютного» или «становящегося Абсолютного».
По своему общему плану «Чтения...» дают философию религиозного процесса в человечестве; «религиозное развитие есть... реальное взаимодействие Бога и человека - процесс богочеловеческий». С другой стороны (совсем в духе Гегеля), Соловьев исходит из того, что «исторический и логический порядок в содержании своем, т. е. по внутренней связи, очевидно , совпадают». Но нас интересует сейчас лишь «логический порядок», чтобы войти в анализ метафизики Соловьева.
Абсолютное первоначало, Бог открывается нам в Своем Триединстве; эта идея, по Соловьеву, является «столько же истиной умозрительного разума, как и откровением», и Соловьев (к этому он часто возвращался) пытается путем «разума» раскрыть истину Триединства Божества. Так или иначе, надо отказаться от чистого монизма в учении об Абсолютном, и в установлении Триединства в Абсолюте. Соловьев, по существу, исходит из того, что Абсолютное нуждается в «идеальной действительности», в «другом», чтобы иметь возможность проявить себя в нем, - только на этом пути Абсолютное из Единого становится «Всеединым». Эта дедукция, таким образом, выводит нас за пределы Абсолютного; вот почему в развитии этой дедукции Соловьев говорит, что «всякое определенное бытие может быть первоначально только актом самоопределения Абсолютного существования.
Беспредельность, присущая в возможности Божеству, в отдельных существах получает значение коренной стихии их бытия, является центром и основой всей тварной жизни. Мировая душа, хотя и обладает всем, но удовлетворена не безусловно и не окончательно - так как она имеет «все» не от себя, а от божественного начала... поэтому, обладая всем, мировая душа может хотеть обладать им иначе, а именно обладать от себя, а не от Бога. В силу этого мировая душа может... утверждает себя вне Бога. Но отделенная от Бога мировая душа, имея в себе лишь неопределенное стремление к всеединству, становится «натурой»-и лишь в соединении с божественным началом душа мира становится вселенским организмом, воплощением божественной идеи, т. е. Софией. И именно в человеке мировая душа внутренне соединяется с божественным Логосом всезнании, как чистой форме всеединства. Человек является естественным посредником между Богом и материальным бытием. Это постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие божественного начала образует собственно исторический процесс человечества .
Если вдуматься во всю эту концепцию, которой нельзя отказать ни в значительности, ни в несомненном (хотя и частичном только) синтезе тем метафизической, космологической, антропологической и историософской, то основное недоумение относительно этого метафизического всеединства не может быть ничем рассеяно. В истолковании Соловьева - не забудем этого - между Богом и миром нет различия «по существу», иначе говоря, «сущность» в Боге и мире одна и та же.
Последующие изложения метафизики у Соловьева еще более заостряют дуализм. Но этот чисто онтологический дуализм в то же время связан с тем, что в мире царит рознь, взаимная борьба, - и эта греховность природного бытия прямым образом определяется условиями его возникновения. Но в таком случае, источник зла лежит в самом Абсолюте, в неотвратимой его потребности иметь рядом с собой свое другое, как реальный мир. Можно было бы поэтому сказать, что возникновение мира связано с какой-то «трещиной» в Абсолюте.
Если бы мир был иноприроден Божеству, т. е. был бы подлинно «тварным» бытием, то его несовершенство объяснялось бы его тварностью. которая может преображаться через Боговоплощение. Но для Соловьева, как и вообще для метафизики всеединства, мир единосущен Богу.
Понятие «Богочеловечества» у Соловьева не совпадает с христианской доктриной; в метафизике Соловьева есть ступени возврата мира к Богу, - тогда как в христианской доктрине человек таит в себе ключ и к тому, откуда зло в мире, и к тому, как оно может быть побеждено. Метафизика Соловьева пантеистична - и в этом причина того внутреннего искривления христианского учения о Богочеловеке, которое мы находим у него. Философские симпатии влекли Соловьева в одну сторону, а религиозное сознание-в другую...
Все это гораздо острее и резче выступает у Соловьева в книге «Россия...».
Остановимся на учении Соловьева об «идеях».
Учение это есть, конечно, прямая рецепция платоновской доктрины: для Соловьева поэтому важно установить, что в основе видимой природы лежит царство идей. Идеальный космос является сущностью видимого мира, его метафизической базой. Но дальше Соловьев довольно неожиданно сближает понятия «атома», «монады» и «идеи» . В основе (уже в смысле реальной, не идеальной основы) явлений надо видеть совокупность элементарных сущностей или причин вечных и неизменных ... Эти сущности называются атомами. Но далее эти атомы трактуются уже как силы-даже больше: это суть существа, и их вслед за Лейбницем следует называть «монадами». Вот еще характерное место: «основные существа, составляющие содержание безусловного начала, не суть только неделимые единицы или атомы; они не суть только живые действующие силы или монады, - они суть определенные безусловным качеством существа или идеи».
Сближение «атомов» с «монадами» может быть еще оправдано чисто формальным понятием «атома», как последней единицы бытия; впрочем, здесь берется не то понятие атома, какое употребляется в физике и химии. Но зачем Соловьеву понадобилось отождествлять монады - существа живые и развивающиеся, т. е. реальные-с идеями, которые, как мы уже достаточно видели, не принадлежат миру реальному, - этого ни объяснить, ни оправдать невозможно. Вкус к чисто словесным сближениям у Соловьева и здесь проявился с полной силой.
На этом мы можем закончить
10-09-2015, 21:06