Герменевтическая концепция текста
Современная лингвистическая концепция текста как любого продукта речевой деятельности сформировалась во многом за счет отталкивания от предшествующей ей филологической концепции текста как письменного источника. Философская герменевтика, сознательно дистанцирующаяся от актуальных лингвистических исследований, в основном разделяет филологическую концепцию; более того, рассматривает ее как проявление некоторой сущности процесса понимания, на открытие которой и претендует сама герменевтика. Тем самым герменевтическая концепция текста, по сути, есть философское осмысление филологического понятия "текст" в том виде, в котором это понятие сложилось к середине XX века. В то же время эта концепция развивает основные идеологемы герменевтики - подчиненность частного общему, диалог как раскрытие истинной "сути дела", необходимость укоренения в традиции, и в этом смысле является вполне логичным продолжением герменевтической концепции языка: "В письменности язык обретает свою подлинную духовность, поскольку перед лицом письменного предания понимающее сознание достигает полной суверенности. Его бытие уже ни от чего не зависит. Читающее сознание потенциально владеет своей историей" (1, с. 455). Гадамер представляет отношения между языком и текстом не как отношения между системой и ее использованием, но как отношения между сущностью и ее отчужденным проявлением. Соответственно и операции с текстом должны быть направлены не на реконструкцию системы, как понимает свою задачу лингвистика, а на преодоление отчуждения: "Письменные тексты ставят перед нами собственно герменевтическую задачу. Письменность есть самоотчуждение. Преодоление его, прочтение текста, есть, таким образом, высочайшая задача понимания. Даже сами письменные знаки какой-нибудь, к примеру, надписи невозможно разобрать и правильно произнести, если мы не в состоянии вновь превратить текст в язык. Напомним, однако, что подобное обратное превращение текста в язык всегда устанавливает также и обращение к тому, что имеет в виду текст, к тому делу, о котором идет в нем речь" (1, с. 454). Таким образом, превращение текста в язык есть процедура, связанная с открытием сути дела, истины. Язык в данной формуле - не средство передачи информации, но тот самый "общий язык", который формируется в диалоге и затем сохраняется в предании (и именно в этом значении данный термин будет употребляться на протяжении этого параграфа). Поскольку же предание, преодолевающее временное отстояние собеседников, наилучшим образом действует в письменной форме ("Переданное в письменной форме соответствует любой современности" (1, с. 453), письменность становится не просто одной из форм существования языка, но феноменом, открывающим его суть: "...Речь сама причастна к чистой идеальности смысла, возвещающего в ней о себе. В письменности этот смысл сказанного в устной речи существует в чистом виде и для себя, освобожденный от всех эмоциональных моментов выражения и сообщения... Письменность есть абстрактная идеальность языка. Поэтому смысл той или иной записи принципиально поддается идентификации и воспроизведению. Лишь то, что в воспроизведении остается идентичным, и было действительно записано" (1, с. 456). Представляется важным подчеркнуть сделанный Гадамером незаметный переход от определения (любой) письменности как абстрагированной в процессе писания идеальности языка к определению процесса "действительной записи" как процесса абстрагирования некоторой идеальности во время воспроизведения этой записи. Последняя формула из приведенной выше цитаты парадоксальным образом определяет "подлинную" запись как то и только то, что поддается воспроизведению; парадоксальность этого определения в предполагаемой им невозможности определить, что именно записывается, в самом процессе записи. Тем самым запись из способа раскрытия идеальности становится лишь технически необходимой, но сомнительной частью этого процесса, подлежащей проверке на втором, более существенном этапе такого раскрытия, а именно на этапе воспроизведения. Только воспроизведение способно показать, удалось ли сделать "подлинную запись", раскрывающую через письменный текст идеальность языка. Моделью такого существования языка в тексте и текста в языке для Гадамера является существование произведения искусства: "Будем исходить из того, что произведение искусства представляет собой игру; это означает, что его собственное бытие неотделимо от его представления, а в представлении выявляются единство и тождество структуры... Обязательную черту любого представления составляет именно то, что оно содержит указание на самое структуру произведения и тем самым подчиняется критерию правильности. Представление самым неразрывным и неистребимым образом характеризуется как повторение тождественного. Однако повторение не означает здесь повторения в собственном смысле этого слова, то есть возведения к первоначальному источнику. Скорее любое повторение исходно тождественно самому произведению" (1, с. 169). В этой модели произведение оказывается аналогом языка, говорящего об истинной сути дела, а его представление - аналогом текста, тождественного этому языку в основных структурных моментах, хотя и варьирующего эту структуру. Итак, текст является представлением того общего языка, в котором для понимающего открывается суть дела. Тем самым текст рассматривается преимущественно как предмет рецепции, восприятия, но не как нечто продуцируемое. Вообще следует еще раз отметить желание Гадамера максимально элиминировать из своих построений фигуру говорящего. Выше уже было показано, насколько ненадежной представляется Гадамеру даже такая ограниченная форма продуцирования текста, как запись устной речи. Создание же текстов, то есть деятельность автора, и вовсе не может считаться предметом герменевтики: "Искусство писания, как и искусство ведения речей, не является самоцелью, а потому и не является и исконным предметом герменевтических усилий. Лишь само дело принуждает понимание прибегнуть к этим усилиям. Поэтому неясные и "плохо" выраженные на бумаге мысли не являются для понимания своего рода удобным поводом продемонстрировать свое герменевтическое искусство во всем его блеске, а напротив, пограничной ситуацией, когда колеблется основная предпосылка всякого герменевтического искусства, однозначность разумеемого текстом смысла" (1, с. 458). Фигура автора текста, в отличие от филологической герменевтики XIX века, для философской герменевтики является лишь весьма сомнительной конструкцией, имеющей чрезвычайно ограниченный методический смысл: "Смысловой горизонт понимания не может быть ограничен ни тем, что имел в виду автор, ни горизонтом того адресата, которому первоначально предназначался текст. Нельзя вкладывать в текст ничего такого, чего не могли иметь в виду автор и первоначальный читатель: на первый взгляд это правило кажется разумным герменевтическим каноном, который к тому же повсеместно признается. В действительности, однако, этот канон может быть применен лишь в некоторых предельных случаях. Ведь тексты вовсе не добиваются от нас, чтобы мы их понимали как выражение субъективности их автора. Поэтому смысл текста не может быть определен с точки зрения этой субъективности" (1, с. 459). Фактически Гадамер рассматривает автора только как первого читателя, первое звено в цепи традиции, причем звено, не самое близкое к сути дела, поскольку эта суть открывается лишь после того, как традиция возникла. Итак, герменевтическая концепция текста обнаруживает существенные отличия от аналогичной лингвистической концепции. Эти отличия могут мотивироваться как стремлением герменевтики обосновать основные моменты филологической концепции текста, сформировавшейся к XIX веку, так и простой согласованностью данной концепции с изложенной выше герменевтической концепцией языка. Можно сказать, что Гадамер следует филологической концепции текста как письменного источника лишь до тех пор, пока она не входит в противоречие с основными положениями его собственной концепции понимания. Так, трактовка письменности как абстрактной идеальности не только воспроизводит филологический взгляд на текст как на фиксированный объект, но и позволяет Гадамеру подчеркнуть свое отношение к процессу понимания как одновременно историческому (зависящему от принадлежности понимающего к той или иной традиции) и надвременному, поскольку письменность одновременно освобождает язык от текущего момента, но в то же время связывает его с определенной традицией прочтения и воспроизведения. В то же время разработанный в классической герменевтике канон правильного понимания как понимания, тождественного авторскому, противоречит идее Гадамера о непсихологическом, объективном характере понимания, а потому заставляет философа дискредитировать саму фигуру автора. Итак, текст по Гадамеру - это язык, преодолевающий в записи не только свою принадлежность определенному месту и времени, но и принадлежность определенному человеку. Запись делает язык общим достоянием, и в то же время лишает его защиты от вольного, неправильного истолкования и воспроизведения. Поэтому задачей герменевтики становится разработка процедур, позволяющих предупредить неправильное понимание текста, неправильное "превращение текста в язык". Философская же герменевтика ставит своей задачей дать точное феноменологическое описание процесса понимания, которое позволит определить "опасные точки" этого процесса. Рассмотрим центральную концепцию герменевтики - собственно концепцию понимания.
Герменевтическая концепция понимания
Выше уже говорилось о скрыто-утопческом характере концепции Х.-Г. Гадамера. Это означает, что к неявным задачам философской герменевтики относится стремление создать идеальный проект герменевтики, в рамках которого можно было бы обосновать ее притязания на роль методологии гуманитарных наук. В то же время философская герменевтика всячески прячет свою утопическую природу, стараясь представить свои концепции как проникновение к подлинной сущности понимания. Результатом такого соединения задач становится смешение двух аспектов описания: собственно описательного и нормативного. Вместо того, чтобы сначала описать структуру любого акта понимания, независимо от того, является ли оно правильным или нет, успешным или нет, потом определить структурные моменты этого акта, обеспечивающие его успешность, и лишь затем определить нормативный набор процедур, позволяющих контролировать эффективность понимания как процесса и как результата, Гадамер смешивает эти шаги, порой выдавая нормативные процедуры за необходимые условия понимания, тогда как они являются лишь условиями правильного понимания. Последствием такого смешения следует признать недостаточную ясность именно нормативной части герменевтической концепции понимания, когда Гадамер все же формулирует правила понимания. Поскольку значительная часть правил представлена как структурные моменты акта понимания, эти правила уже не могут обсуждаться как таковые. Единственная возможность вернуть им нормативный характер - доказать их описательную избыточность, то есть показать, что акт понимания (правильного или нет - другой вопрос) может совершаться и при отсутствии этих моментов. Однако это задача для более существенной работы, чем предполагает реферат, а потому ограничимся изложением основных моментов герменевтической концепции понимания. Центральным описательным понятием в этой концепции остается понятие герменевтического круга. Выше уже говорилось о том, что это понятие было унаследовано Гадамером от Хайдеггера, в свою очередь переосмыслившего концепцию классической герменевтики, согласно которой текст как целое должен пониматься из его частей, а части - из целого. Гадамер рассматривает "целое" в этой формуле как предпонимание, предрассудок, гипотезу о смысле всего текста, которая позволяет интерпретировать его части и одновременно подвергается в процессе интерпретации проверке. Однако не следует видеть в предпонимании некий произвол интерпретатора, поскольку до чтения ни о каком предпонимании речь идти не может, оно появляется только после начала чтения и представляет собой пусть еще неразборчивый, но уже слышный голос предания. Этот аспект понимания Гадамер описывает в терминах "вопрос" и "ответ": "Понимание начинается с того, что нечто к нам обращается. Таково первейшее герменевтическое условие. Мы знаем..., что для этого требуется: принципиальное воздержание от собственных предсуждений. Однако всякое воздержание от суждений - а следовательно, и в первую очередь, от предсуждений - имеет, с логической точки зрения, структуру вопроса" (1, с. 354). Итак, начиная читать, интерпретатор отказывается (или должен отказаться?) от наличного у него понимания ради того, чтобы услышать обращенный к нему голос предания. Поскольку сам интерпретатор принадлежит этому преданию, он способен его услышать; поскольку же сам текст удален от интерпретатора, он говорит на ином языке, и интерпретатор вынужден истолковывать обращенное к нему сообщение на языке наличной ситуации. Поэтому отказ от наличного понимания не есть его отрицание, но признание возможности иного понимания. А понять эту инаковость только и можно, имея нечто для сравнения: "Сущность вопроса заключается в открытии возможностей и в том, чтобы они оставались открытыми. Если, следовательно,- принимая во внимание то, что нам говорит другой человек или текст, - какой-либо предрассудок ставится под вопрос, то это вовсе не значит, что мы его просто отбрасываем в пользу кого-либо или чего-либо другого... В действительности наш собственный предрассудок по-настоящему вводится в игру благодаря тому, что мы ставим его на карту. Только в полной мере участвуя в игре, он способен осознать притязание на истину другого предрассудка и позволить ему тоже в свою очередь участвовать в ней" (1, с. 354). Наибольший интерес для нас представляет предложенная Гадамером интерпретация известных в классической герменевтике процедур: понимания, истолкования и применения. Гадамер поставил своей целью показать, что наряду с пониманием и истолкованием, традиционно рассматривавшимися как внутренний и внешний аспекты феномена понимания, этот феномен включает в качестве необходимого и момент применения понимаемого к наличной ситуации: "... Применение оказалось не соотнесением чего-то всеобщего, данного заранее, с той или иной особенной ситуацией. Интерпретатор, имеющий дело с преданием, стремится его апплицировать. но это вовсе не значит, что дошедший до него текст дан ему и понят им как нечто всеобщее и затем лишь используется для применения к особенному. Напротив, интерпретатор ни к чему иному не стремится, как именно понять это всеобщее (текст), то есть понять то, что говорит предание, то, что составляет смысл и значение текста. Но чтобы понять это, он не должен абстрагироваться от самого себя и от той конкретной герменевтической ситуации, в которой он находится. Он должен связать текст с
10-09-2015, 21:21