Экзистенциализм

Существование человека в повседневном мире может быть охарактеризовано как «собственное» и «несобственное». «Несоб­ственное бытие» — это жизнь «по типу других». Другие высту­пают для нас под формой предметов, глядя на них, мы начина­ем и к себе так же относиться. Взгляд на личность как на пред­мет делает каждого заменимым. Возникает «феномен усредненности», функция «среднего человека». Субъект — это нечто сред­нее — Das Man (man в немецком языке — субъект неопределен­но--личных предложений: «делают», «говорят»). В «неподлин­ном бытии» человек полностью погружен в сущее, и он не по­мнит о собственной смерти, потому что его мир обезличен.

«Собственное бытие» связано с осознанием своей смертно­сти. В смерти человек — не функция, не предмет среди пред­метов. Здесь он уникален, это опыт, который нельзя по­вторить - наисобственнейшее. Angst — бытийный страх, отли­чающийся от Furcht — конкретной боязни, обращает взгляд че­ловека к будущему. Осознавший смерть — экзеcтирует, он — всегда впереди себя. Умирание — жизнь конечного существа.

Важное место в творчестве М. Хайдеггера занимает тема нигилизма и осмысление этого понятия в работах Ф. Ницше. Нигилизм для Хайдеггера — это судьба новоевропейского че­ловека, он выражается в отвращении взгляда от сверхчувствен­ного мира и полное понижение в материальные интересы и страстное целедостижение. Все становится «точкой зрения», субъективируется, Бог делается всего лишь человеческой «цен­ностью». Личностное и предметное заслоняют суть бытийно-исторической экзистенции. Хайдеггер не признает «гуманиз­ма», при котором центральное место в мире занимает чело­век. Человек — это «пастух бытия». Истинный гуманизм тот, что мыслит человека из близости бытию, но во главе угла — не человек, а «историческое существо человека с его истоком в истине бытия». Истинный гуманизм не может рассматри­вать человека как субъекта — рациональное, волящее, хвата­ющее, во все вторгающееся существо. Человек — не избран­ник бытия. Быть на земле означает для человека — строить, жить, мыслить.

В противовес рациональному нигилистическому субъекту, живущему в обезличенном и отчужденном мире, Хайдеггер рисует образ человеческого существования «на земле», когда бытие не забыто людьми. Это истинное существование — пат­риархальный крестьянский быт — имеет по Хайдеггеру особый опыт пространства, который осуществляется в игре четырех начал: божественного и смертного, земного и небесного.

Ведущей темой в произведениях позднего Хайдеггера явля­ется тема «бытие и язык». Хотя современность и забыла бы­тие, но оно продолжает жить в лоне культуры — через язык. Нужно научиться прислушиваться к языку, не навязывая ему современных конструкций, позволить ему говорить. Современ­ность относится к языку всего лишь как к средству, орудию, это даже выразилось в отождествлении языка с частью человеческого тела. Кажется, что это что-то осязаемо-веществен­ное. Язык технизируется, становится средством передачи ин­формации. На самом же деле язык — это речь, речение, сказание, это — «дом бытия». Со смертью языка как речения те­ряется связь человека с бытием, иссякает живой источник культуры. Это огромная опасность. Вот почему так важна за­дача слышать подлинный голос бытия, возрождать подлин­ный язык. Однако где слышна подлинная речь? Хайдеггер ищет ее в корнях слов и давно умерших языках, а также в про­изведениях великих поэтов. Из древних это Софокл, из но­вых — Гёльдерлни, Рильке.

Для Хайдеггера бытие — суть разговор, причем это суть один разговор, так как в существенном слове открыто одно и то же. Событие появления Разговора и явления Богов и мира — одновременны. Но Богов именуют Поэты, они устанавливают бытие посредством слова. Бытие и сущность вещей никогда не выводятся из наличного, они должны быть свободно сотворяемы и даримы. Такое дарение — сказ Поэта. Поэт стоит между Богами и людьми. Язык поэтов допонятийный и наднонятийный, он не подвластен «метафизике».

Ясперс Карл (1883—1969) известный немецкий философ-экзистенциалист. После окончания медицинского факультета Гейдельбергского университета работал ассистентом психиат­рической клиники. Степень доктора медицины получил в 1909 году, а в 1916 году становится профессором психологии выше­названного университета. С 1921 года Ясперс профессор фило­софии. С 1937 по 1945 год был отстранен от преподавательской деятельности, возобновить которую удалось лишь после раз­грома нанизма. С 1947 года Ясперс преподает в Базельском университете.

Первой большой работой К. Ясперса стала «Всеобщая пси­хопатология» (1913). В 1919 году им был издан еще один плод многолетнего труда «Психология мировоззрений». В 1931—1932 годах вышло трехтомное сочинение «Философия», над которым автор работал свыше десяти лет. Затем появились работы «Об истине» (1947), «Истоки истории и ее цель» (1948), «Философ­ская вера» (1948).

В 1969 году на русском языке была опубликована работа К. Ясперса «Куда движется ФРГ?». Л в 1991 году вышел в свет сборник «Смысл и назначение истории», в который вошли три книги: «Истоки истории и ее смысл», «Философская вера», «Ду­ховная ситуация эпохи», объединенные темой судеб духовнос­ти в кризисную эпоху.

Для того чтобы вернуть современному человечеству его, все более и более утрачиваемые, смысложизненные ориентиры, Ясперс проповедует необходимость философии нового типа — экзистенциальной философии. Важность и необходимость по­следней объясняется новой манерой выражения — окрашенной личной интонацией формой выражения, свидетельствующей о том, что философия не есть чисто предметное знание, ибо не­возможно полное отвлечение от внутреннего мира самого фи­лософствующего.

Именно с этих позиций К. Ясперс решает многие философ­ские проблемы, главной из которых, в конце концов, оказыва­ется человек и история как изначальное измерение человечес­кого бытия.

Как и многие другие представители экзистенциальной фи­лософии, Ясперс выступает против всякого субстанциализма в понимании человека и истории. Он отказывается признать на­личие в человеке некоторой неизменной природы, подчеркивая тем самым неклассичность своего теоретизирования и расхождение с западной философией Нового времени. Вместе с тем в философии Ясперса сохраняется претензия на создание универ­сальной картины человеческого существования и постижение смысла истории.

Ясперс не был сторонником так называемых «исторических циклов» (О. Шпенглер) или «культурно-исторических типов» (И. Я. Данилевский). Он выступал и против понимания мировой истории как хаотического скопления случайных событий, полемизируя в данном случае с картиной мировой истории, представленной М. Вебером. Везде и всегда он настаивал на единстве всемирно-исторического процесса. Он утверждал, что задача философии истории решается в поисках этого единства, этого смысла, структуры мировой истории, а она может быть связана только с человечеством в целом.

Однако для Ясперса, постоянно подчеркивающего, что че­ловечество имеет единое происхождение и единый путь разви­тия, мучительно трудным оказывается поиск основы этого един­ства. В век, когда ни наука, ни религия не пользуются безого­ворочным доверием, основой этого единства, полагает Ясперс, может стать лишь «философская вера», черпающая свои исти­ны из библейской религии.

Христианская трактовка истории неприемлема для философа-экзистенциалиста, поскольку для верующего христианина история обладает единством и гуманистическим содержанием благодаря явлению Христа, символизирующему слияние боже­ственного и человеческого. При таком толковании вера стано­вится основой любых философско-исторических конструкций смысла человечества, закономерно порождая поиски единого начала, субстанции этого процесса, —доступной рационально­му описанию и философскому препарированию. Пример тому — вся питаемая эсхатологической*⁵ мифологией христианства ев­ропейская философия истории.

Желая освободиться от самого имени «христианская рели­гия», скомпрометировавшего себя нетерпимостью по отноше­нию к инакомыслящим, неспособностью общения с другими религиями, Ясперс ратует за «библейскую религию», обозначая этим то общее, что находит в иудаизме, христианстве и исла­ме, представляющееся ему в виде проповеди единства челове­ческого рода, единой духовной связи. При этом философ особо подчеркивает, что речь идет не вообще о христианстве, а лишь о христианстве с «догматическим содержанием».

Будучи противником любой завершенности и догматизма, Ясперс критикует притязания на исключительность, свойствен­ные любой вере. Он выступает сторонником библейской рели­гии, так как только ее считает всеобъемлющим историческим пространством, из которого каждое вероисповедание извлека­ет нужное ему содержание. Такая возможность обусловлена от­сутствием в библейской религии учения в Целом и тем, что она не дает «ничего завершенного».

Отказываясь видеть ось мировой истории в явлении Хрис­та и ратуя за радикально иной пункт для поиска ее единства, Ясперс вместе с тем совсем не против веры как основы пони­мания смысла истории. Несмотря на то, считает он, что миро­вые религии не смогли предложить общей для всех веры, тако­вая все же имеется. Это − философская вера. Ясперс убежден, что именно она призвана служить основой единства человече­ства. Время ее рождения он называет искомой осью мировой истории — «осевой эпохой» («осевое время»; «осевой период»). Осевое время, Ясперс называет временем одухотворенно­сти, эпохой пробуждения духа, когда появляется человек та­кого типа, который сохранился и по сей день. Главной особенностью «осевой эпохи» является то, что она кладет конец непосредственному отношению человека к миру и к самому себе. Человек сознает свои границы, свое бессилие «перед по­следними вопросами бытия» — смертностью, хрупкостью сво­его существования. Все эти вопросы перерастают в один об­щий — о смысле бытия. Человеческое существование в каче­стве истории становится с этого момента предметом размыш­лений.

Согласно концепции Ясперса, философия, приходя на сме­ну мифологии, не приводит при этом к демифологизации, не несет утраты смысла человеческого существования. Происхо­дит это потому, что допускается существование бытия транс­цендентного мысли. Именно оно и становится предметом не­знания, а следовательно, веры, поскольку незнание для Яспер­са выступает не субъективным показателем бессилия челове­ческого ума, а объективным свидетелем наличия особого рода бытия трансценденции.

Осевой период — факт общезначимый для всего человечества. Ясперс не разделяет европоцентристстскую концепцию происхождения философии. Становление философии он рас­сматривает как единое духовное движение, совершающееся «самостоятельно» и «независимо» в Индии, Китае, Европе. Тро­якая историческая модификация в проявлении осевого време­ни служит, по его мнению, подтверждением духовного един­ства человечества и вместе с тем является, выражением при­зыва к «безграничной коммуникации» — способности видеть и понимать других с целью уяснения самого себя и преодоления узости замкнутой в себе историчности.

«Философская вера», по Ясперсу, есть вера в «коммуника­цию». Она невозможна без полной готовности к коммуникации, так как истину, которую человек теряет в одиночестве и свое­волии, можно найти, установив связь между людьми, осуще­ствив «подлинные отношения» или «экзистенциальную комму­никацию». Вступление в подлинную коммуникацию возможно только в том случае, когда человек как бы разрывает свои со­циальные связи и отношения, мешающие установлению ком­муникации, основанной на взаимной любви и безграничном доверии.

Очевидно, что экзистенциальная коммуникация в философии Ясперса служит своеобразным заменителем религиозного общения, а потребность в духовном общении перед лицом бога предстает как потребность коммуникации перед лицом трансценденции.

Как и многие другие теологи и философы Ясперс пытался решить задачу рационального обоснования веры. Философская вера, утверждал он, потому и вера, что существование трансцендентного не может быть доказано с помощью положительных аргументов разума, но она потому и философская, что все-таки предполагает знание о трансценденции, подтверждаемое отрицательными аргументами разума. Именно поэтому философская вера, как ее мыслит Ясперс, находится как бы на границе между верой религиозной и научным знанием.

Трансценденция же и есть тот предмет, по отношению к которому вера и знание совпадают.

В самом завершенном научном знании, считает Ясперс, достигается только незнание и в незнании осуществляется «трансцендирование с помощью специфических философских методов». Отсюда и вытекает мысль Ясперса о философии как «осознании незнания», поскольку, полагает он, натолкнувшись на границы своего мышления, осознав его конечность, человек в незнании постигает свое бытие. Это происходит в экзистенциальном акте веры.

Итак, в соответствии с рассуждениями Ясперса, предметом философской веры является такая реальность, наличие которой хотя и признается, однако признается и то, что о ней не может быть получено рациональное знание, а только знание в форме «осознанного незнания». Вне сферы ограниченных возможностей научного познания лежат ответы, как полагает Ясперс, на все «экзистенциальные вопросы». Беспомощно рациональное познание и в отношении трансцендентной сферы.

Бытие в целом, человек, а также «последние вопросы» — о мире, о душе, Боге, являясь недоступными науке, вес же не являются неразрешимыми вообще. Их можно разрешить с по­мощью веры, ибо лишь вера постигает то, что лежит за пре­делами знания, и через отношение к трансненденции «может осуществить человек свое подлинное бытие». При этом фило­софия мыслится Ясперсом как особый вид познания, в кото­ром, однако, познавательная функция не имеет никакой цен­ности, а поэтому он считает философскую истину экзистенциальной, то есть неповторимой и однократной. Она не имеет общезначимого и принудительного характера как наука, и по этому не приводит ни к каким результатам.

Согласно Ясперсу философствование означает не обладание истиной, а ее поиск, в противном случае она впала бы в догма­тизм, то есть давала бы окончательное, завершенное, азбучное знание. Этого не случается как раз потому, что философство­вание означает для Ясперса «быть в пути». Это — особый ме­тод — «трансцендирование поверх предметного», ибо в конеч­ном счете целое, мир, бытие вроде бы как и не есть предмет философии, поскольку эти понятия не означают предмета.

Вводя понятие философской веры как своего рода противо­ядие против «окончательных рационалистических утопий», Яс­перс, тем самым, полагает, что на все вопросы, выступающие в качестве предмета философской веры, последняя никогда не может дать окончательного ответа. В итоге, в концепции Яс­перса постулатом философской веры становится и сама фило­софская вера, поскольку, считает он, можно лишь сообща знать о действительности универсального преобразования человече­ства в осевое время, но совершенно недоступны познанию при­чины этого преобразования. Постулатом философской веры становится и духовное единство человечества, питаемое из та­инственного трансцендентного источника.

Все рассуждения Ясперса относительно человека, челове­чества и всемирно-исторического процесса проистекают из од­ного наиболее общего и весьма показательного утверждения. «В наши дни преодолевается то отношение к истории, которое видело в ней обозримое целое. Нет такого завершенного цело­стного понимания истории, в которое вошли бы и мы. Мы на­ходимся внутри не завершенной, а лишь возможной, постоян­но распадающейся обители исторической целостности».

Эта наиболее общая посылка нашла свое отражение и во взгляде на периодизацию всемирно-исторического процесса. Признавая, что структурирование истории ведет к грубым упро­щениям, Ясперс все же не может обойтись без подобного структурирования, и потому, бросая взгляд на историю человечества, делит ее на три последовательно сменяющиеся фазы: доисто­рию, историю, мировую историю.

Критерием данной периодизации становится степень осоз­нания человеком бытия в целом, самого себя и своих границ или же «наличие осознания ситуации». Доистория, по мнению Ясперса, не являясь историей в духовном смысле, остается лишь потоком различных изменений, а также этапом, о котором вряд ли возможно достоверное знание. История возникает там, где есть осознание истории, традиции, осмысление происходящих событии. Что касается мировой истории, то она начинается с момента осознания современной ситуации как универсальной. Точкой ее отсчета, по мнению Ясперса, может быть возникшее уже в настоящее время глобальное единство мира.

Доистория и мировая история в данной схеме выступают как истоки и цель истории, которые нельзя «ни представить», «ни примыслить». Между истоками и целью собственно и со­вершается история.

Создавая свою схему истории, Ясперс хотел видеть ее наи­более соответствующей требованиям открытости. Он акцен­тирует внимание на том, что в своем изображении мировой истории лишь пытался обрести историческое единство посред­ством общего для всего человечества осевого времени, стре­мясь при этом к «безграничной» открытости будущего и крат­кости начала.

Итак, в своих построениях К. Ясперс выступает «ниспро­вергателем» метафизики, всякой догматической философии, всякой завершенной философской системы, и считает свое уче­ние не философией вещей, а философией личности, вскрыва­ющей смысл человеческого существования, его подлинное бы­тие — экзистенцию. Исходя из собственной трактовки челове­ческого существования в мире, делая его отправным пунктом понимания «истоков» и «цели» истории, Ясперс предлагает свое видение единства всемирной истории, ее гуманистического смыслового содержания, балансируя при этом на грани «пони­мающей» установки и схемосозидания хода общественного раз­вития.

Сартр Жан-Поль (1905—1980) — французский философ, беллетрист, политический деятель. Его главный теоретичес­кий труд «Бытие и ничто» (1943). Сартром написаны роман «Тошнота», автобиографическая повесть «Слова», множество рассказов и пьес. В своей методологии Сартр опирается на фе­номенологические представления гуссерлианства, но не признает «трансцендентальной субъективности», которой пытается достичь Гуссерль, потому что считает ее умственной конст­рукцией.

Человеческая реальность, считает Сартр, совершенно уни­кальна и не сопоставима ни с чем. Это реальность смысло­вая, реальность сознания. Ее возникновение — абсолютное со­бытие, к которому не применимы никакие причинные объяс­нения.

Человеческая реальность — ничто, дыра в недрах бытия. Бытие же являет собой сплошную нерасчлененность. Это «в-себе-событие» инертно и вневременно, оно просто есть, нали­чествует и потому абсурдно и фактично. Человек испытывает тошноту перед этой бесформенной массой. И только человечес­кое сознание — не объект среди объектов, не предмет, и о нем никогда не скажешь «вот оно». Оно только что было или вот-вот будет (мы почти всегда имеем дело лишь со следами со­знания). Сознание — живое противоречие, перелив, «декомп­рессия бытия», пустота. Но это пустота, наполненная красками и смыслами. Способ существования сознания — неантизация: отрицание всякой определенности извне, всякой детерминации. При этом сознание по Сартру не есть духовная субстанция, «я» или


10-09-2015, 21:46