В последнем Ницше сильнее говорит философ-политик, нежели философ-филолог. Им владеет идея о том, что философия не будет более ни спекулятивным умозрением, ни теорией какой-то практики. Философия призвана править миром, она должна быть политикой, "большой политикой"[21]. Политическая активность мысли сообразна с актуальностью, которая, как мы помним, соответствует несвоевременности. Несвоевременность мыслителя измеряется силой, коей он действует наперекор прошлому и настоящему — ввиду того, что грядет, что становится. Но отвергать настоящее — не значит отвергать себя; необходимо различать в себе долю настоящего и долю актуального. "Актуальное, — писал Делёз в одной из последних своих книг, — это не то, что мы есть, это, скорее, то, чем мы становимся, стало быть, Другое, наше становление-другим. Настоящее, напротив, это то, чем мы перестаем быть"[22]. Философское кредо мыслителя, таким образом, можно было бы, наверное, выразить парадоксальным перетолкованием cogito: вместо "я мыслю, следовательно, я есмь" приходит "я мыслю, следовательно, перестаю быть, становлюсь другим". Итак, философ, как его понимает Делёз, никогда не существует — он становится "собой" через постоянное и постоянно изменчивое отношение с "другим". Намечая первую сводку различных фигур Ницше в философии Делёза, подчеркнем именно это постоянство отношения: Ницше все время был для Делёза тем "другим", через которого философ становится — не столько "собой", сколько другим, философом другого.
Более того, различные фигуры Ницше — как биографические, так и собственно философские — составляют своего рода силовое поле делёзовской мысли или, если воспользоваться оригинальным концептом французского мыслителя, они отражают абстрактный "план имманентности" философского опыта. В этом плане Ницше, равно как и образы его творчества, например, Заратустра или Ариадна[23], представляют собой нечто вроде "концептуальных персонажей", играя которыми философ изобретает собственную философию. Концептуальный персонаж не представляет ни философа, ни его философию, напротив, философ есть не что иное, как внешняя оболочка придуманных им концептуальных персонажей, которые, по существу, суть движущие силы его мысли. Но чтобы раскрыть "тайну" концептуальных персонажей с именем Ницше, нам необходимо чуть глубже погрузиться в толкование ницшевской философии Жилем Делёзом.
Согласно представлению Делёза, ключевым понятием философии Ницше выступает концепт "силы", связанный с проблематикой смысла и ценности. Этот концепт — что-то вроде философского молота, ударами которого Ницше крушит, с одной стороны, традиционную концепцию "сущности", с другой — само понятие "истины" в философии. Ницше философствует молотом — играет "силами", которые открывает в истории идей, когда вместо вопроса "что?" (что есть истина?) ставит вопрос "кто?" ("кто говорит?"; "кто, кроме меня, знает, кто такая Ариадна?"); в то же время драматизирует идеи, представляя их на различных уровнях умственно-психического напряжения.
В книге "Ницше и философия" французский мыслитель извлекает на свет весьма необычное отношение, которое отец "Заратустры" устанавливает между силами и смыслами. Силы исполнены смыслами, сила — носитель смысла, логика смысла есть не что иное, как логика силы. Новизна этого отношения определяется тем, что обыкновенно сила связывается с бессмыслием, грубостью, неотесанностью[24]. Долгое время сила казалась противоположностью смысла, как насилие — противоположностью разума, логоса.
Но ницшевский концепт указывает на необходимость различения "силы" и "насилия". Если насилие направляется в основном на форму силы, на способ ее организации, на тело, то собственно сила не затрагивает ничего, кроме другой силы; в то время как насилие разрушает, сила созидает, поскольку просто-напросто мерится силой с другой силой, то есть сравнивает, сопоставляет себя с другим в отношении могущества, способности творить. Это могущество, эту покоряющую силу творчества Ницше и называет "властью", обозначая таким образом "первопринцип" жизни.
Сила в понимании автора "Воли к власти" (речь не о книге, но о концепте) не есть стремление "быть самым сильным", не есть вожделение господства над другим, не есть желание властвовать над слабым; сила, в понимании Ницше, есть чистая власть — та, что не ограничивает себя какими-то отдельными, частными желаниями; власть — желание абсолютное, составляющее пафос всякой власти. Проблема в том, что отдельные формы власти предают забвению этот пафос, затемняют его частными, произвольными идеями (национализм, социализм и т. п.). Нацистская интерпретация Ницше, говорит Делёз вслед за Ж. Батаем, писавшим об этом еще в 30-е годы, — аберрация недалеких умов, которым не достало широты взгляда на понимание власти.
Итак, власть — как воля к власти — не то чтобы волит какой-то частной власти, она просто волит, хочет властвовать без каких бы то ни было ограничений, без каких бы то ни было условий.
Но самое главное в том, что власть — как сила жизни — хочет бесконечности, следовательно, идея победы, торжества, так или иначе приостанавливающих движение жизни, остается ей чуждой; тем более, не приемлет эта сила возможности подчинения другого или его унижения. Победитель волей-неволей прерывает развертывание воли к власти: добиваясь признания, торжествуя победу, он превращается в "господина", устанавливает "власть" собственных ценностей. По Делёзу, философия Ницше опровергает гегелевскую диалектику "господина" и "раба", в которой движущими силами мысли и истории выступают отрицание, негативность, нигилизм, смертельная борьба за "господство".
"Господин" устанавливает господство ценностей, им созданных; "раб" вынужден их принимать: хочет ли он сохранить господские ценности, хочет ли их ниспровергнуть или уничтожить, все равно "раб" направляет свою силу на уже созданное. В последнем случае сила эго преобразуется в насилие, поскольку обрушивается на формы, на способы организации настоящих ценностей. И в том, и в другом случае "раб" только реагирует на жизнь — реакция составляет существо рабского бытия. Вместо того, чтобы быть активным, вместо того, чтобы творить самому, "раб" сводит свое существование к производным, вторичным, болезненным формам жизни. Именно в этом смысле следует понимать ницшевскую идею о том, что в истории торжествуют силы "реактивные", а не "активные", люди "слабые", а не "сильные" , "больные", а не "здоровые": "Случается, что больной говорит: о, если бы я был здоров, я сделал бы то-то и то-то — он, возможно, это и сделает — но планы его, понятия его все равно остаются планами и понятиями больного человека — всего лишь больного. Так же дело обстоит и с рабом, с его представлениями о господстве и власти"[25]. В этом смысле следует понимать и одно из самых парадоксальных высказываний Ницше: "Как это ни странно звучит, всегда должно сильных защищать от слабых. Гегель ставит во главу исторического развития "раба": под гнетом "господина" тот либо безропотно несет бремя установленных ценностей, либо, затаивая злобу, предавая себя "злопамятству", ищет подходящего случая выместить свою злобу, сместить "господина", встать на его место. Так и выходит, что история движется силой злобы, болезни, отрицания.
Вместо непреложной точки зрения "раба", основанной на силе вторичной, на болезненном "злопамятстве и страсти отрицания, вместо смертельной схватки "раба" и "господина", непримиримого дуализма взаимоуничтожения, Ницше предлагает следовать принципу активного самоутверждения жизни, подвижной, изменчивой, пластичной перспективе созидания многообразного, воле к вечному возвращению, могущей начать с начала всякий раз, когда, как кажется, победа уже достигнута.
Воля к вечному возвращению направляется не стремлением к победе, не жалким хотением того, чего у тебя нет, но тягой к росту, к усилению собственного могущества. Она сопровождается не столько борьбой с другим, сколько схваткой внутри себя, разбивающей пресловутую самость, сопровождается отбором, испытанием, сравнением, отличением сил активных, способных на утверждение, от сил реактивных, по существу негативных. Вспомним теперь о том, как Делёз толковал вечное возвращение: возвращается не то же самое, вечное возвращение избирательно, единственно отличное возвращается всегда. Негативные же силы не возвращаются, они могут пребывать, обреченные на исчезновение, становление гонит их из мысли и бытия. Отличное, что возвращается в вечном возвращении, есть утверждение, которое и составляет становление. Только отличное движет становлением, стало быть, бытие субстанциональное, самотождественное, застывшее есть не что иное, как установленное представление ("ценность") захвативших власть болезненных сил.
Воля к власти, таким образом, не представляет собой какого-то первопринципа, первоначала, "arche" , напротив, в воле к власти говорит то, что разрушает саму возможность такого принципа. "Сила, — пишет Пьер Клоссовски, один из авторитетнейших французских ницшеведов, — по природе своей требует, чтобы была нарушена сохранность любого достигнутого уровня, то есть она все время преступает через край этого уровня, по необходимости возрастая. Таким образом, воля к власти предстает по существу своему как принцип неуравновешенности для всего, что хотело бы длиться, исходя из известной ступени — идет ли речь об обществе или индивиде"[26]. Из этого следует, что воля к власти не может быть строгой философской концепцией, соответствующей какой-то части реальности, в крайнем случае — гипотезой; точнее, — своего рода творческой перспективой или, по словам самого Ницше, опытом истолкования, интерпретации становления мира: "Воля к власти интерпретирует [...]: она устанавливает границы, определяет степени, различия во власти"[27].
М. Хайдеггер убедительно показал, что творческой парадигмой воли к власти является искусство[28]. С этим трудно не согласиться, однако, немецкий философ, думается, несколько сужает видение искусства в мысли своего предшественника, точнее, чуть затемняет многообразие игры силы и формы в ницшевском опыте. По Хайдеггеру, в "воле к власти" верх берет "метафизика абсолютной субъективности"[29]. Сам Заратустра выступает "функционером техники", а сила, которую он представляет, движется принципом "расчета", в ней в конечном итоге торжествует "рациональность"[30]. Оценивая последний замысел родителя "Веселой науки" как "систематический метафизический иедевр"[31], а в многообразии "масок" его творца выделяя фигуру искателя "великого стиля", Хайдеггер, возможно, сам того не желая, отождествляет Ницше с одним из его персонажей, безусловно, привлекательным, но далеко не единственным в галерее созданий его разума и его безумия, которое, в известном смысле, тоже было созданием разума.
В перспективе воли к власти художник ищет скорее хаоса, чем логоса, скорее дионисийской неуравновешенности, чем аполлоновской строгости форм. Влекомый аффектом подъема жизни, художник менее всего может быть основателем или основоположником метафизического учения, подчиняющего себе бег реальности, художник — не более чем толкователь мира; его мысль не сковывает жесткими категориями движения бытия, напротив, движимая всем ходом бытия и времени, чувством вечного возвращения, она силится передать его бесконечным многообразием оценок, толкований, афоризмов, меняющих смысл при перемене перспектив видения. Рано или поздно художник вечного возвращения приходит к пониманию того, что так называемая "истина" — не что иное, как крайняя форма ограничения становления. Для него перестают существовать понятия "истинного" и "ложного", он познает, что все во власти "ценностей" — благородных или ничтожных, возвышенных или низких, здоровых или больных. Но главное в том, что художник мало-помалу понимает, что он сам — все время другой; в становлении утверждается его отличие от себя прежнего, растущая власть начать с начала.
Ницше выступает одним из первых критиков принципа тождественности, основополагающего начала западного мышления. Делёз подхватывает эту критику, делает ее орудием собственной философии. Тождественность, мыслится ли она на уровне бытия или на уровне концепции, он называет "самым великим, самым долгим заблуждением", которое дает о себе знать еще у Платона, но подлинного апофеоза достигает у Гегеля, отождествляющего понятие и бытие[32]. Разоблачению этого заблуждения посвящена критическая сторона делёзовского труда "Отличие и повторение" (1969), в котором, однако, отрицание, находится на службе высшего утверждения.
Мысль Делёза, как уже многократно говорилось, утверждает превосходство различия над тожестью, движения над покоем, случая над законом, пафоса над логосом; вместе с тем — утверждает повторение различия. Французский философ не верит в единство "я", уклоняется от власти принципа тождественности, согласно которому индивид должен бы хранить ощущение самотождественности в ходе всех перемен в существовании. Но если всё всё время становится другим, то и субъект не может остаться прежним, разве что ценой самоослепления, бесконечного самоповторения, в котором уже все возвращается к тому же самому.
Делёз отвергает господство принципа тождественности, как и всех его производных (тожесть, подобие, аналогия, противопоставление, представление), пытаясь показать, что так называемая "сущность", оправдывающая возможность любого отождествления, вообще не имеет права на существование: "Именно различия подобны, именно различия аналогичны, противоположны или тождественны друг другу: различие есть позади всего, но позади различия нет ничего"[33]. Но коль скоро позади различия нет ничего, а "сам" философ есть не что иное как искание различия, то "ничего" не будет и позади философа; то есть, задача мысли все время перемещается вперед, в создание того, чего никогда прежде не было.
Подобное положение мыслителя имеет свои преимущества, но в то же время — затруднения и обязательства, поскольку подразумевает крайнюю проблематичность отношения к традиции, равно как и к истории философии, поскольку и та и другая обретаются позади настоящего, обращением к прошлому. Однако мы уже знаем, что настоящее необходимо отличать от актуального: философия "in actu" в прошлом ищет не самообоснования, не тождественности с тем или иным представителем философии прошлого, но только отличия, возможности отличить себя через другого. Не за счет другого — с его помощью и ему благодаря. Таким образом, мыслитель прошлого из другого превращается в друга, в особенное, почти интимное условие мысли, предполагающее взаимную восприимчивость, терпение, забвение, ожидание, обещание и, конечно, соперничество — словом, возможность мыслить сообща. Делёз-историк философии, перу которого кроме работ о Ницше принадлежат глубокие труды о Канте, Спинозе, Лейбнице, Бергсоне, устанавливает со своими персонажами отношения дружбы — настоятельного вопрошания, бесконечного собеседования, в котором неуместные (несвоевременные) вопросы сменяются неожиданными ответами, прозрениями, откровениями, додумыванием того, чего другому не пришлось додумать до конца. Характеризуя свою позицию историка философии, он как-то обронил весьма рискованную формулировку: "Я воображал себе, что за спиною автора делаю ему ребенка, который должен бы быть его ребенком, но в то же время чудовищем. Очень важно, чтобы ребенок был его, поскольку необходимо, чтобы автор в самом деле говорил то, что я его заставлял говорить"[34]. История философии в перспективе столь двусмысленной задачи преобразуется в независимую манеру философствования, смысл которой складывается как из стремления обнаружить скрытую логику понятий, так и из желания побуждать, а то и принуждать далекого собеседника сказать то, о чем тот почему-то молчал с другими, в других условиях мысли. Таким образом, мыслитель прошлого — другой — становится своего рода историческим, генеалогическим условием мысли сегодняшней, "собственной", тогда как последняя — новым, настоящим — другим — условием его мысли. Делёз заставляет Ницше говорить то, что тот мог бы сказать, оказавшись в иных условиях, что по смыслу не противоречит философии "воли к власти", хотя, следует признать, не всегда в ней высказано внятно и определенно. Ницшевская философия, как утверждалось выше, образует "абстрактный план имманентности"[35] делёзовской мысли, точнее, один из планов: трансцендентальное поле, в пространстве которого осуществляются новые возможности забытых или задавленных идей, равно как изобретаются концепты новые, действенные.
"План имманентности" принадлежит к числу такого рода концептов. Это понятие являет собой одно из наиболее сильных, оригинальных изобретений философии Жиля Делёза. Но должно помнить, что оригинальное значит отличное — не самобытное, не первоначальное, не исходное, чем претендует быть первопринцип всякой метафизики, но, напротив, себя отличающее от другого, его повторяющее: только в ином настрое, в иных условиях, с иной силой, а главное — в иных отношениях.
"План имманентности" можно, наверное, представить в четырех, по меньшей мере, отношениях: философском, литературном, теологическом и психологическом. Сам Делёз связывает его с понятием "трансцендентального поля", восходящим к первой философской работе Ж.-П. Сартра "Трансцендентность Эго" (1936-1937). Предшественник и "учитель" (слово Делёза, который, в отличие от современников, никогда не скрывал своего восхищения пред силою сартровской мысли) определяет "трансцендентальное поле" как безличное, абсолютное, имманентное себе сознание без "я": "субъект" и "объект" трансцендентны такому сознанию, внеположены[36]. Не что иное, как "трансцендентальное поле", или поле чистых возможностей, располагает к радикальному экзистенциальному эмпиризму, бесконечному эксперименту; это не то чтобы жизненный поток, придающий индивиду трансцендентную форму "я", скорее, поток событийный, субъекта порождающий посредством индивидуальных,
10-09-2015, 21:54